Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Религиозная этика и идеология современной науки
Вначале несколько слов в объяснение. Оно касается как постановки вопроса, обозначенного в качестве темы конференции, так и проблемы, сформулированной в качестве заголовка данного доклада.
Понятия «идеология» и «этика», «классическое» и «постклассическое» сильно нагружены в современном философском умозрении. Причем, если «идеологии» и «классическому» сегодня больше свойственно пребывать в отрицательном смыслоотношении к культуре, то «этическое» и «постклассическое» имеют вполне положительный статус. Не будем вдаваться в существо этого парадокса ? просто зафиксируем его как проблему.
В заголовке данной статьи понятия этика и идеология использованы через разделительный (а не соединительный) союз «и», что имеет принципиальное для автора значение. Дело в том, что простая перестановка слов «этика» и «идеология» или же неверное прочтение вышеупомянутого союза, приводит к необратимой трансформации того взгляда на взаимодействие науки и религиозного сознания, который автору кажется справедливым. При обсуждении столь важного и сложного вопроса, каким является соотношение научного и религиозного дискурсов, необходимо соблюдать меру и такт, что весьма нелегко сделать, если мы оцениваем степень своей ответственности сквозь призму ложно осмысленных идеологических рамок. Таким образом, я буду говорить не о религиозной идеологии. Речь пойдет о той линии демаркации, которая, по мнению автора, проходит между этическими проблемами религиозного сознания и идеологией современной науки , где под идеологией понимается, в первую очередь, общая мировоззренческая ситуация, относящаяся к обоснованию постнеклассического типа научного знания.
Как известно, само понятие «идеология» появилось в европейской культуре почти двести лет назад, благодаря работам А. Дестют де Траси (« Элементы идеологии », 1801-1815). Идеология первоначально понималась в качестве всеобщего учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики и проч. Известно также вполне отрицательное отношение молодого Маркса к идеологии как форме политического мышления, что нашло выражение в ранней работе « Немецкая идеология ». В советский период российской истории идеология выполняла парадоксальную функцию. С одной стороны, полностью заместив собой практически все формы свободомыслия, она вернулась по своему статусу к классическому определению де Траси. С другой стороны, за годы советской власти произошло перманентное крушение идеологии как идеальной, «эйдетической» репрессии, поскольку в той или иной форме она постоянно вырождалась в либо в практическое действие социального механизма уничтожения, либо в позицию недеяния и внутреннего интеллектуального сопротивления, «идеально» отрицающего любую идеологию. Учитывая объективное и весьма справедливое изменение нашего отношения к классическим типам идеологических дискурсов, странно было бы воспринимать религиозное сознание как форму идеологии. Репрессивные коннотации здесь были бы почти неизбежны. Автор же хотел бы избежать подобного рода ассоциаций.
В культурно-историческом смысле сфера религиозного опыта всегда представляла предмет споров и разногласий. Само по себе это не является чем-то необычным. С точки зрения европейской традиции, христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых тенденций такого рода. Само возникновение христианства из недр древнейшего монотеистического мировоззрения, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни, постоянные конфессиональные трансформации ? все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом ситуация священного в христианстве сказалась на развитии самого учения. Вместе с тем, это и вопрос о современном ощущении христианства, о возможности преодолеть испытание перекрестия тысячелетий, достойно выйти из этой ситуации. Речь идет не о метафорическом статусе священного, но о тех духовных координатах, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.
Как описывает эту ситуацию М. Элиаде, человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто отличное от обыденного, мирского. Священное и мирское ? два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Ощущение священного пространства может определить стратегию пути для большинства людей остается до конца не выполнимой. Ситуация конца XX века осложняется еще и тем, что при внешнем «экуменическом» сопричастии православия, католицизма и протестантизма, внутренняя несовместимость основных христианских конфессий является достаточно напряженной. Реально существуют три взаимоотличных восприятия священного пространства, в результате чего происходит его децентрация. А это, в свою очередь, служит одним из индикаторов постнеклассических влияний на современное христианское мироощущение.
Эти процессы, несомненно, затрагивают пространство взаимодействия религии и науки. Совсем не случаен тот факт, что когда заходит серьезный разговор о постнеклассической ситуации в современной культуре, он становится одинаково продуктивным и по отношению к науке, и по отношению к религиозному сознанию.
Выделим теперь три, по мнению автора, основных этических аспекта соотношения религиозного (христианского) типа культурно-исторического мышления с проблемами современной науки.
1. Вера и разум. Эта проблема является столь же древней, как само существование «логосного» мышления. Рассмотрим ее на характерном (пусть даже и шутливом) примере, связанном с постпозитивистской концепцией философии науки.
Во всем мире после кончины в 1994 году Пола Фейерабенда резко возрос интерес к творчеству эпистемологического анархиста «всех времен и народов». Интернет недавно поведал такую философскую притчу. Фейерабенд возвращается домой после прогулки в лесу. Еще не стемнело. И тут он наталкивается на человека, по виду сумасшедшего. Сумасшедший этот ? великий немецкий поэт Фридрих Гельдерлин. Он машет руками, жестами подзывая Фейерабенда к дереву. У Фейерабенда хорошее настроение, так что он охотно выполняет просьбу. Гельдерлин указывает на кору дерева, и говорит: « Взгляни сюда ». Фейерабенд видит вырезанную на коре дерева известную формулу исчисления высказываний. Гельдерлин, по-прежнему указывая на надпись, восклицает: « Что же этот шизофреник придумал!» Фейерабенд, по-прежнему пребывая в хорошем настроении, откланивается и продолжает путь домой, оставляя безумного поэта.
Вскоре после того, как эта история была, якобы, передана Хомскому, тот вспомнил место из Нового Завета (Мк 8, 24) и подумал, что ситуация «Гельдерлин ? Фейерабенд» может быть истолкована в призме новозаветной притчи о слепом человеке, которого вылечил Иисус и который в ответ на вопрос видит ли он, ответил: « вижу проходящих людей как деревья ». Хомский понимает, что Фейерабенд не мог предложить поэту эпистемологического рецепта спасения. Грань между поэтическим и логическим пространствами оказывается непроходимой. В общем, вырисовывается ситуация « Holz Wege » (по Хайдеггеру), только на новый лад.
Вспомним еще, что и сам Фейерабенд начинал свою творческую деятельность с апробации эпистемологического парадокса в ситуации, которую сам он описывает на страницах книги « Как уберечь общество от науки ». Участвуя в молодые годы в серьезном теоретическом семинаре, Фейерабенд задумал и осуществил своеобразную «методологическую провокацию». Вместо того чтобы обсуждать известные схемы развития научного знания, он предложил участникам семинара концепцию, гвоздем которой было нетрадиционное, мягко говоря, рассмотрение аксиоматического фундамента науки. По Фейерабенду получалось, что аксиоматика по всем основным параметрам тождественна религиозной догматике. Утверждение Фейерабенда в действительности не являлось столь уж эпатажным, как может показаться на первый взгляд. Основные сферы человеческой культуры очень часто выстраиваются согласно общим закономерностям, и дилемма «аксиоматика-догматика» здесь не исключение. Тем не менее, сообщение Фейерабенда вызвало скандал, но сам он, по собственным воспоминаниям, в результате достиг желаемого ? получил неплохие деньги[1].
Известное изречение, приписываемое Тертуллиану («верую, ибо абсурдно») приобретает в данном конкретном ракурсе особый смысл. Речь, собственно, идет о первичном значении формулы, согласно которой вера не есть абсурд с точки зрения формальной логики, он просто является иной логикой, но такой логикой, которая формирует и душу, и поведение Homo Sapiens , то есть делает его собственно человеком. В частности, вера допускает противоречия (антиномии) ? в том числе нравственные, этические ? а именно последних проблем всеми возможными способами пытается избегнуть разум.
2. Вера и этика ученого. Легко заметить, что предыдущие выводы имеют важное значение для понимания как этических оснований религиозной веры, так и статуса постклассической науки. Если современная наука строится на тех же фундаментальных логических основаниях, что и 100-200 лет назад, любой элемент религиозного сознания, как бы не оправдывался он с позиций этики, совершенно неприемлем для современного естествознания. Если же признать, что статус постнеклассического знания допускает те посылки, которые не встречаются в классическом научном дискурсе, то обоснованная на этом положении логика должна включать в себя вненаучные (в том числе и религиозные) посылки. Подчеркнем, что здесь мы должны идти «дальше Фейерабенда». Не только обыденное или же гуманитарное знание входит в качестве предпосылочного в знание научное, но и принципы религиозного видения мира занимают достойное место в современном общекультурном мировоззрении. Подчеркнем, что в данном случае речь идет не о проблеме совместимости науки и религии, их общих эпистемологических корнях и проч. Речь идет именно о новом статусе естествознания, находящего в религиозном дискурсе не противника, но морального союзника.
Комплекс этических проблем, возникающий на этом перекрестии, поистине неисчерпаем. Нелишне вспомнить, что традиции становления классического естествознания, начиная с раннего Нового времени и даже позднего Средневековья, предполагали одинаково любопытное для человека (и разрешенное) чтение «двух Книг» ? Священного Писания и тварной природы. Большинство ученых нового и новейшего периодов европейской истории были глубоко верующими людьми, включая таких «еретиков от науки», а иногда и от официальной религии, какими были Исаак Ньютон, Огюстен Коши или же сам Чарльз Дарвин. Староста церковной общины и основатель эволюционной теории, сэр Чарльз всегда был весьма осторожен в своих высказываниях по вопросам веры, а когда речь заходила о вещах принципиальных для им же созданной науки, он повторял, что эволюционизм является не более чем продуманной и обоснованной им гипотезой. Достаточно открыть дарвиновскую работу «Происхождение видов», чтобы обратить внимание на то, что автор почти всегда, когда рассуждает о проблеме человека, делает отсылку к Богу. Вспомним и знаменитый эпистолярный диалог между Дарвином и Марксом, в котором Дарвин недвусмысленно намекает на неприемлемый для него, как ученого, атеистический задор Марксовой экономической теории. Широко известно высказывание Дарвина, согласно которому, эволюционное описание происхождения глаза является абсурдным. Имеют ли ответ на этот, казалось бы, частный вопрос, современные генетики?
Великому немецкому физику, основателю квантовой теории Максу Планку принадлежит мысль о том, что как бы человек не взглянул на Вселенную, между религией и естественными науками нет никакого противоречия. Они, по мысли Планка, не исключают, как думают многие, а лишь дополняют друг друга.
Впрочем, примеров такого рода очень много, и они, как известно, мало убеждают противников религиозного вторжения в дела научные. Однако здесь не уйти от чисто этической проблематики. Если современный ученый отказывает в праве на разыскание истины какому-либо вненаучному фактору культуры, это его личное и неотъемлемое право. Но если этот отказ сопровождается агрессией и интеллектуальным насилием, то такой ученый (или же научное сообщество в целом) ставит себя перед этическим выбором. В результате приходится признать себя либо стоящим над судом морали (то есть имморалистом), либо дать возможность своему «вненаучному» оппоненту сосуществовать с собой в едином пространстве культуры, а следовательно, признать его этическую правоту. Десятилетия так называемого научного атеизма в нашей стране, к сожалению, размыли границу между этическим и имморальным. И в этом состоит одна из существенных трагедий уходящего века, даже если оставить за рамками обсуждения вопрос о том, какие реальные преступления и против религии, и против науки, и против человечности имели место в нашей стране под эгидой официальной идеологии научного атеизма.
Иными словами, авторитет современного ученого во многом зависит от того, насколько продуманным и обоснованным является его отношение к религии. Религиозная, в частности, христианская, этика, подразумевающая весьма высокую и активную степень толерантности по отношению к науке, требует достойного и морально оправданного ответа на свой вызов.
3. Этика христианства и данные современной науки. Не раз и не два приходится слышать такой примерно аргумент ученого-практика, направленный против возможности сочетания в мышлении веры и научного знания. Истинным знанием признается только такое, которое проходит апробацию теоретико-прикладной наукой, или, другими словами, истиной может считаться то, что входит в систематику естественнонаучной картины мироздания. Не будем говорить о том, что сам по себе конвенционализм уже много веков не является аргументом, как не является аргументом и полное доверие научной аксиоматике. Примеров с кризисами в истории естествознания слишком много, как много и примеров, когда конвенция сама по себе оказывалась лишь набором недоразумений. Наиболее очевидным примером здесь является «конъюнкция» ложно принятых аргументов, связанных с Аристотелево-Птолемеевой системой мироздания. Конвенционализм естественнонаучного толка, как известно, осуждался даже в официальной марксистской доктрине. Интегративные свойства человеческой культуры являются, возможно, единственным фактором, удерживающим ее от самоуничтожения. Поэтому если признать религию частью культуры, мы не уже не сможем впасть в самоуничтожительную иронию ортодоксального атеизма. В.И. Ленин объявлял себя личным врагом Бога, Ф. Ницше выстраивал имморалистическую концепцию Антихриста, но это как раз те случаи ярко выраженного, теоретически оформленного перехода за грань этического, последствия которого мы будем переживать еще не одно десятилетие.
Начиная с постклассического идеала, понятие науки, научного познания в целом становится не столь однородным, чему способствует и дифференциация наук. С этого момента, собственно говоря, нет науки как таковой, а есть совокупность различных наук, которые очень трудно привести к общему знаменателю. Поэтому если науку вообще (в ее классическом варианте) можно было относить к культуре, то разнородные научные дисциплины в общекультурную парадигму уже не вписывались. В этом смысле с неизбежностью вставал вопрос о критериях синтеза, объединения тех разрозненных отпечатков человеческого рацио, которые в прежние времена сливались в единую картину научной рациональности. В центре дилеммы «сциентизм ? антисциентизм» находится не наука как таковая, а ее интерпретация на уровне обыденного сознания в данный конкретно-исторический период, которая в виде фиксированного образа закрепляется в культуре. Сциентизм и антисциентизм ? своеобразные формы «превращенного» обыденного сознания, те противоположные стереотипы в оценке науки, научной деятельности, ее места в культуре, которые хотя генетически и принадлежат сфере обыденного сознания, далеко выходят за его рамки, выступая как особые ценностные ориентации пронизывающие всю современную культуру.
Лидирующее положение науки, успехи научно-технического прогресса порождают возникновение особой сциентистской мировоззренческой ориентации, которая реализуется в целом ряде технократических и социальных моделей общественного развития. Эти модели основаны на экстраполяции сегодняшнего состояния науки, распространения ее достижений в обществе и влияния на темпы развития цивилизации. В них отражается лишь одна сторона в оценке научно-технического прогресса, когда все негативные стороны связанные с ним оцениваются либо как случайные, либо как зависящие не от самой науки, а от практики использования ее результатов обществом. Поэтому данные модели развития, хотя и несут в себе элементы реальной оценки перспектив развития самой науки, представляют собой фактически особую ценностную установку.
Вместе с тем совершенно очевидно, что естествознание само по себе не вырабатывает этических принципов, в том числе и тех, которые можно было бы назвать сводом правил по этике науки. Естествознание лишь тем или иным способом может соотнестись с ними. Вырабатываются определенные нормы поведения в научном сообществе, определяются принципы этики ученого и научного коллектива ? на этом, собственно, дело и заканчивается. Но когда мы вступаем в сферу гуманитаристики, пусть даже очень далекой от религиозного дискурса, обойтись нормативными принципами поведения «по поводу» науки уже гораздо сложнее. Вспомним хотя бы отшумевший на заре «оттепели» спор «физиков» и «лириков». Его пространство, в частности, стало возможным потому, что оно выходило за рамки абсолютных идеологических, точнее, ложно понятых рационалистических, схем. Трудно обойти вниманием и тот фундаментальный факт, согласно которому основные художественно-гуманитарные феномены европейской культуры прочно связаны с христианской традицией. Что останется от прошлого европейского человека, если изъять христианство ? со всеми позитивными и исторически негативными его характеристиками ? из истории? Этот простой вопрос порождает целую вереницу новых, обойти которые мыслящий человек не может. Одним из таких вопросов является проблема соотношения естественнонаучной картины мироздания с истинами Священного Писания. Этой теме посвящен, пожалуй, самый обширный корпус современных теологических и историко-научных исследований, и сколько-нибудь осмысленное внедрение в эту область требует специального пространства. Заметим только, что общий вывод, согласно которому нет ни одного факта современной науки, который противоречил бы Библии, все еще не опровергнут ни классическим, ни постклассическим рационализмом.
На это можно ответить в том духе, что и религия не предоставляет достаточных аргументов рационального типа в свою пользу. Согласимся с этим. Но тут же зададим только один вопрос: какая область современной культуры настаивает на абсолютной логичности и рациональности обсуждаемых аргументов? Видимо, речь идет о науке? Но тогда с нее и спрос. Как можно считать доказанными те положения современного естествознания, по которым не то что достигнута конвенция между учеными (ее, как правило, нет), но даже по базовым, ключевым вопросам нет полного согласия. Очень просто применять согласованные в твоей области знания критерии к иному типу мышления и требовать того же от оппонента, если сам не можешь доказать «очевидного». Ситуация напоминает отношение между двумя людьми, один из которых, будучи, допустим, преступником, требует такого же «нормативного» поведения от своего визави. Научно-технический прогресс в XX веке продемонстрировал такие разрушительные тенденции, такие губительные последствия для человечества в целом и человеческой души, в частности, что трудно сегодня определять этические законы по принципам, заложенным в основания научного рационализма. При таком подходе перестают работать и критерии повседневной человеческой нравственности, и вся та философская традиция, которая замыкается на идею категорического императива и в дальнейшем вытекает из нее же.
Таким образом, размышляя о соотношении религиозной этики и идеологии современной науки, следует сделать вывод, что критерии идеологичности науки, которые выражаются в априорном навязывании религиозному дискурсу «своих» правил игры, не выдерживают критики с точки зрения самого научного дискурса. И здесь нет особой вины науки. Видимо, это судьба любой идеологии, как бы научно и рационально она сама себя не выражала. Вопрос стоит о том, насколько идеологически оформленное состояние современной науки способно на этический диалог, до какого предела может распространяться ее (веро)терпимость. Если мы не разберемся в этой, казалось бы, простой проблеме, человечеству очень трудно будет существовать в новом тысячелетии в едином культурном пространстве. И ситуация «нового средневековья» (а, может быть, и «новой архаики») из прекрасной метафоры обратится в реальную и последнюю угрозу человеческой нравственности.
Примечания .
Заказать морские грузовые перевозки в любой порт мира.