Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Поликультурный синтез как парадигма гуманитарного образования
Современная образовательная ситуация в России требует не только принципиально новых моделей описания культуры, но и внедрения в практику образования инновационных парадигм. В этой связи проблема поликультурного образования сегодня становится сегодня более чем актуальной.
Количество публикаций на эту тему[1], впрочем, как и Интернет-ссылок, постоянно растет. В различных исследованиях, как правило, подчеркивается этнокультурный , междисциплинарный , толерантный , диалогический аспекты поликультурного образования. При этом имеется в виду, что современная культурная ситуация требует максимальной открытости и востребованности различных точек зрения, умения переосмыслить и оценить тот вклад, который вносили и вносят разнохарактерные культурно-исторические парадигмы в образовательный процесс. Как полагает А.А. Сыродеева, интенсивные интеграционные процессы, пронизывающие практически все стороны общественной жизни, предоставляют современнику возможности соприкоснуться с процессами и явлениями, принадлежащими самым разным культурам. В то же время поликультурность окрашивает собой все аспекты социальной реальности[2]. Занимая особое место в современных концептуально-мировоззренческих установках, культурный плюрализм по праву относится к специфическим характеристикам духовной атмосферы нашей эпохи.
Несомненные успехи в области поликультурного образования, основанного на взаимодействии в реальном учебном процессе разноплановых гуманитарных практик (исторической, культурологической, философской, богословской и др.)[3], демонстрируют реальные возможности поликультурного диалога в образовательном процессе. Вместе с тем, эти успехи не отменяют существа проблемы: современный противоречивый и в базисном отношении весьма неоднородный мир требует серьезного переосмысления традиций сложившегося образовательного процесса в сторону его поликультурной интеграции и интенсификации.
Среди наиболее популярных культурологических моделей, которые могли бы служить основанием поликультурных методик, можно отметить синергетическую и структурно-функциональную, которые имеют черты сходства.
Так, в работах М.С. Кагана подробно объясняется возможность и необходимость внедрения подобных моделей в историко-культурный и образовательный процесс. Согласно историко-культурному взгляду на вещи, «историческая форма бытия системы предполагает прежде всего закономерность ее изменений, их внутреннюю мотивированность , при всей значительности влияний среды на происходящие в системе метаморфозы; историческая форма бытия является? развитием системы»[4]. Вместе с тем, «исторический подход к изучению культуры обрел в синергетике эффективную методологическую основу для выработки нового понимания закономерностей ее развития, которое нуждается в углубленной теоретической проработке и проверке его эвристической ценности» [5].
Однако при всех несомненных аргументах такого подхода, вызывает большое сомнение понимание поликультурности (впрочем, как и самого механизма развития культурного бытия) в универсалистском ключе. Возникает ощущение, что подобные модели плохо применимы на практике и могут привести лишь к внешнему, неуправляемому размножению тактик и методик образования. Эта опасность существует еще и потому, что реальный учебный процесс связан с реальными временными рамками, не позволяющими представить перед учеником (школьником, студентом, слушателем) на должном уровне универсальную систему взаимосвязи и взаимодействия различных элементов культуры. Кроме того, универсалистский способ мышления предполагает чрезвычайно широкий, практический безбрежный, горизонт практических (прикладных) знаний самого педагога, что с трудом может быть реализовано в реальном учебном процессе. Здесь мы сталкиваемся с проблемой подготовки универсальных специалистов-гуманитариев ? с проблемой, которая вряд ли может быть решена в ближайшие годы.
Кроме того, к синергетической парадигме есть целый ряд вопросов, которые она не решает, а именно
? не является ли подобный универсализм демонстрацией того, что синергетика хочет объять необъятное, а чем шире обещания, тем беднее конкретные результаты. Вместе с тем, не является ли междисциплинарность, понятая в синергетическом духе, лишь подменой терминов, поскольку к такой уже универсальности в свое время призывал, скажем, диалектический и исторический материализм, так и не состоявшийся в качестве реальной междисциплинарной парадигмы гуманитарного знания;
? не пытается ли синергетика фактически соединить несоединимое, упуская из виду качественные различия микро- и макро миров, явлений физического и биологического, эмпирического и научно-теоретического, психического и социального порядка, сводя их опять же к единым универсалистским схемам, малопродуктивным в эвристическом смысле;
? не оперирует ли синергетика давно известными концептами, насыщая их лишь новой терминологией. Что станет с ней, если эта терминология будет заменена традиционными диалектическими, структуралистскими и иными понятиями и обнажится остов классических дисциплин, в которых если и происходит прирост нового знания, то отнюдь не благодаря синергетике;
? не есть ли синергетические усилия вид новой магии, позволяющей одновременно говорить обо всем во вполне теософском ключе. Универсальные науки всех наук всегда в истории человеческой культуры демонстрировали свою малую состоятельность, а главное ? намечали путь ухода от собственно человеческого в культуре.
В скрепы подобных вопросов попадают многие исследования, написанные в синергетическом ключе и пытающиеся представить поликультурный диалог различных парадигм именно с данной точки зрения. Так, например, блестящее исследование В.П. Бранского «Искусство и философия»[6] в своей философско-искусствоведческой части дает пример виртуозного владения автором конкретным материалом. Однако «синергетические» обобщения здесь, по нашему мнению, сталкиваются с уже сформулированными выше проблемами.
Необходимо признать, что междисциплинарные узлы, в которые периодически завязываются ответвления базовых научных дисциплин, играют роль некоего катализатора, который не заменяет сами дисциплины . Можно предположить, что стимул развития синергетического знания во многом обусловлен именно пафосом такой подмены.
В этой связи возникает настоятельная необходимость анализа эвристического потенциала тех традиционных образовательных парадигм, которые реально существуют в русской культуре и воспитываются самой историей отечественной интеллектуальной мысли, обнажая тем самым те методологические узлы, которые, сохраняя автономию и самостоятельность подходов, тем не менее, ведут к созданию определенного поликультурного пространства мысли и образования. В этом смысле идея диалогического мышления, о которой во многих своих книгах подробно размышляет М.С. Каган[7], представляется не «прошлым синергетики», а будущим поликультурного процесса во всех его основных проявлениях.
Несомненно, что пространство поликультурного диалога становится возможным и в том смысле, что диалог этот воссоединяет между собой черты различных национальных культур. То, что тема пересечения европейской философии и русской культуры в наши дни становится столь злободневной и именно в ней мы находим особые черты, свойственные русскому сознанию, весьма показательно.
Рассмотрим некоторые прикладные проблемы, непосредственно связанные с этим процессом, которые отражают важные вехи становления национального поликультурного образовательного пространства.
Начиная с XIX в. взаимосвязь этических и художественных тенденций в развитии европейской и русской культур становится особенно интенсивным. С точки зрения художественного творчества, русская культура этого периода дала непревзойденные образцы в различных областях искусства (живопись, литература, музыка). В частности, вторая половина XIX и весь XX в. прошел под знаком русского музыкального гения (от Чайковского и Мусоргского до Стравинского и Прокофьева, и Шостаковича и Шнитке). Великая русская литература этого периода становится универсальным «вселенским» учителем. Многие направления западной культурологии и антропологической философии не могли бы не опираться на достижения Достоевского, Толстого, Чехова, Набокова. Вместе с тем, в России происходит процесс бурного «научения» европейскому опыту (традиции немецкого романтизма, французской и английской литературы). Этот процесс был второй стороной уникального прорыва в области художественного творчества, равного которому, пожалуй, не знает мировое искусство последних двух веков.
Важной характеристикой отечественного отношения к западноевропейской гуманитарной традиции было успешное освоение передовых философских идей на рубеже XIX-XX в. Как уже отмечалось, в учебниках для гимназий и университетов этой эпохи основательное изложение основ древней и новой философии дополняется обстоятельным анализом современных тому времени философских систем. Философский опыт Запада, таким образом, почти одновременно со своим реальным становлением становился учебным материалом отечественного гуманитарного образования. На уровне профессиональной деятельности ведущие русские философы критически воспринимали идеи западных мыслителей. Так, уже докторская диссертация В.С. Соловьева была посвящена критике западной позитивистской философии, а в творчестве Н.А. Бердяева, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка, А.А. Богданова и др. четко прослеживается соотнесенность с традиционными школами западной философской мысли (экзистенциализм, феноменология, герменевтика, философия истории, позитивизм). Русский марксизм в социал-демократическом и в большевистском его вариантах усваивал, хотя и по-разному, идеи марксисткой философии, что в конечном итоге послужило идеологическому обоснованию трех русских революций.
Диалог между западной и отечественной философскими культурами в начале XX в. был чрезвычайно интенсивным. С одной стороны, это послужило мощному взлету отечественной философии и культуры первых десятилетий века, а с другой, дало длительный импульс своеобразному и самостоятельному развитию философии русского зарубежья после 1922 г.
С точки зрения становления нравственной философии, отечественный духовный опыт прошел через быстрое усвоение уроков «практической философии» немецкого идеализма. Фундамент православной культуры является опорой нравственно-эстетических поисков ведущих русских философов (Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский и др.). Вместе с тем, уроки западной религиозной философии тоже не прошли даром. В XIX и особенно в XX в. намечается серьезный диалог между католической и православной религией. Это находит и прямое, и косвенное в творчестве таких выдающихся русских мыслителей, как В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин и др.
Русская религиозная философия с ее моральной установкой, антропоцентризмом, социальной ориентированностью и историософичностью, пронизана необычайной свободой духа. Собственно, той идейной осью, вокруг которой сооружались леса философской теории последние два столетия, была категория свободы. И если западноевропейская традиция развивалась в русле гносеологизма и индивидуализма, то русская философия онтологические представления о свободе, смысле жизни и достоинстве человека связывала с учением о соборности. Именно в русской философии, как говорил Бердяев, был осуществлен опыт христианского осмысливания процессов новой истории.
Известно также, что основной комплекс идей, касающихся ситуации русской (российской) цивилизации в изложении О. Шпенглера, совпадает с теми выводами, сделанными во второй половине XIX в. К.Н. Леонтьевым и Н.Я. Данилевским.
Анализ становления отечественной семиотики в 20 годы XX в. и, в частности, влияния на этот процесс творчества Ф. де Соссюра приводит к выводу о глубоком диалогическом родстве его концепции с идеями Р.О. Якобсона и Н.С. Трубецкого.[8]. Начиная с Первого международного конгресса лингвистов в Гааге в 1928 г., на котором идеи Соссюра получили всемирное признание, начинается и усиленная работа по переосмыслению его концепции. Трубецкой и Якобсон (тоже участвовавшие в работе конгресса) выступают как единомышленники. Они показывают, что не только классическая семиотика, но и фонологические лингвистические концепции опираются на постулаты де Соссюра (идеи означающего и означаемого, синхронии и диахронии и др.). В дальнейшем русские ученые пошли по своим собственным научным тропам, прославив отечественную гуманитаристику филологическими и лингвистическими разработками. Показательно, что уже с 60-х годов работы ученых стали доступны отечественному читателю, тогда как оригинальные идеи русских религиозных философов еще долгие годы оставались под фактическим запретом. Это, в частности, было вызвано с процессами в отечественной филологии и лингвистике, последовавшими после смерти Сталина (преодоление школы Н.Я. Марра с ее попытками основать «новое учение о языке» на идеях ортодоксального марксизма, а также внешняя идеологическая «неангажированность» семиотики)[9].
Эта проделанная своевременно теоретическая работа в области семиотики (лингвистики) оказала большое влияние на развитие отечественной философии культуры. В частности, семиотические идеи лежат в основе деятельности ученых круга Московско-Тартуской семиотической школы (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман, Б.И. Успенский и др.), составившей славу русской гуманитарной науки XX века.
При всей несхожести рассмотренных выше сюжетов их, несомненно, объединяет тенденция диалогического сближения отечественной и западной гуманитаристики, а в более широком контексте ? тенденция «снятия» их альтернативного противостояния, перехода к плодотворному диалогу.
Таким образом, отечественная гуманитарная мысль данного периода самим фактом своего динамичного и диалогического развития демонстрировала общую устремленность к поликультурности, толерантности. восприятию опыта Другого.
В этой связи современные дискуссии вокруг «особого пути» образовательного (в том числе и в поликультурном аспекте) процесса в России, необходимости изоляции («подросткового типа», Ф.М. Достоевскому) от западной системы образования, вряд ли могут быть приняты за истину. Диалог и толерантность ? не противники поликультурности, но ее основы. Борьба за сохранение национальной самоидентичности в области образования должна в том числе опираться на осознанный диалог с современной западной культурой, современной западной системой образования ? при сохранении всего лучшего, что имеется сегодня на отечественной почве.
Проведенный анализ, конечно, не исчерпывает всей сложной, полифонически окрашенной темы поликультурности в российской традиции. Новая гуманитарная парадигма обретает свои черты в тех реалиях, в которых развивается современная культура. Можно предположить, что поликультурность ? не дань очередной моде. Эта проблема вытекает как из истории становления оригинальной русской мысли, так и из конкретно-исторических реалий современного мира, в котором мы живем.
История русской мысли показывает, что стремление синтетическому пониманию поликультурных диалогов является существеннейшей чертой ее становления и развития. Не только русская философия и педагогика, но и естествознание, религиозное мировоззрение, общие устремленности отечественной гуманитаристики всегда требовали поликультурного синтеза. Таким образом, сама синтетичность отечественного самосознания является фундаментальной базой поликультурности. В этой связи представляется крайне необходимым развивать и совершенствовать пространство поликультурного образования , воспитания и просвещения, в котором декларируемая междисциплинарность учебного процесса основывалась бы на духовных координатах и достижениях отечественной гуманитарной и естественнонаучной мысли. Особое значение имеет здесь возвращение к не утерянным истоками христианской духовности , которые имеют для русской культуры несомненный общекультурный и поликультурный смысл. В условиях непростой этнокультурной ситуации, в которой существует сегодня и Россия, и весь остальной мир, особое значение приобретает сама возможность поликультурных диалогов с Другим , который не должен ощущаться как Чужой . Сегодняшний мир, к сожалению, переворачивает оппозицию «Другой-Чужой» в пользу Чужого. Представляется, что поликультурный аспект современной цивилизации может стать мощной гуманистической парадигмой межкультурного диалога, не подверженного флюидам ненависти и культурной вражды. Толерантность в условиях многополярной цивилизации ? веяние времени, и положительный пример культурно-образовательного пространства России здесь может оказаться чрезвычайно важным для всего мира.
Поликультурная модель образования, несомненно, может служить действенной силой диалогического сотворчества разных народов , несмотря на их культурные предпочтения. Современному миру как никогда не хватает способности к такому диалогу, несмотря на очевидные успехи технической цивилизации, декларируемые гуманистические ценности, отсутствие «всеобщей» войны и т.п. Нельзя забывать, что война может происходить и внутри нас, разрушая самые светлые надежды на мирное будущее. Поликультурное сотрудничество ? тот идеал, который, возможно, имеет шанс преодолеть неспособность к диалогу, а, следовательно, дать новую надежду.
Поликультурный синтез происходит в условиях виртуализации современной культуры. Это очевидная опасность пока еще до конца не осознается. Проблемы, связанные с распространением виртуальных технологий, выходят за рамки специальных наук и становятся проблемами, требующими философского и педагогического обобщения. Можно утверждать, что на сегодняшнем этапе информационные технологии начинают выступать в своей виртуальной ипостаси, формируя своеобразную «третью природу» ? в антитезе и в дополнении к классическим концептам «первой» и «второй» природы. В этом смысле поликультурная парадигма образования может сыграть свою роль, показывая как положительные, так и отрицательные последствия складывающейся ситуации.
Таким образом, идея поликультурности ? так, как она складывается в российской интеллектуальной традиции ? играет роль интегрирующего фактора современной культуры. Ее изучению, несомненно, могут быть посвящены дальнейшие исследования.
Примечания.
Виды сварочных автоматов. Подходящий сварочный аппарат как выбрать начинающему сварщику?