Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Если не быть академичным, то можно сказать,
что проблемы человека как предмета философских
исследований не существует. Не существует в том
смысле слова, то философия с самого начала была
вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции,
которые в максимальной мере могли бы устранить
все те особенности мировосприятия, которые
проистекают из земной, конечной, специальной
или частной природы человека. Природу
затруднения, перед которым мы оказываемся,
очень хорошо выражает положение Ницше —
«человеческое, слишком человеческое».
М.К. Мамардашвили
Введение в проблему . Вопрос о человеческом существовании заключает в себе парадокс, родственный сократовскому «я знаю только то, что я ничего не знаю». Чтобы попытаться ответить на него, надо, казалось бы, сделать все возможное, чтобы вообще не ставить и не решать эту проблему. Но ставя и решая ее, необходимо учитывать расширение границ незнаемого, даруемое междисциплинарным пространством культуры. Любая конкретно-прикладная, упрощающая существо дела интенция чревата искажениями, поскольку подлинное назначение философии в исследовании природы человека заключается в принципиальном непроставлении всех точек над «и», в чутком реагировании на культурно-философские интонации «возможного».
В вопросе о смысле человеческого бытия, другими словами, в наибольшей степени сосредоточена поликультурная составляющая проблемы человека, ее духовно-душевная природа.
Сегодняшняя ситуация в мире окрашена богатым спектром человеческих переживаний, устремлений, саморефлексий, что приводит к антропологизации теоретического мышления. Причем не только в области философии и гуманитарного знания в целом, но и в сфере естествознания. Пример этому — гипотеза антропного космологического принципа, находящаяся сегодня в центре не только философских, но и космологических дискуссий. [1]
Философия ставит в центр своего внимания проблему человеческого бытия, его специфики. Она как бы подразумевает, что человеческое бытие есть та почва, на которой только и возможно истинно философское рассмотрение окружающего мира. Антропологическая проблематика в современной философии возникает, как правило, в качестве оппозиции (мнимой или истинной) по отношению к классическому рационализму. Принцип « cogito » у Р. Декарта, как известно, зафиксировал теоретическое основание философской классики, заключающееся в усиленном, дотошном исследовании эпистемологической проблематики. Человеческое сознание в классическом трансцендентальном идеализме, например, фактически сводится к своей познавательной функции, то есть сознание попросту отождествляется с познанием. Но всегда ли плодотворна подобная точка зрения?
Начиная с концептуализации «философии жизни» (Ф. Ницше — А. Бергсон) проблема человеческого сознания приобретает — помимо классической — еще одну интерпретацию. Человеческая субъективность, человеческое сознание рассматриваются как специфический вид бытия, то есть как расположенное вне традиционной субъектно-объектной формы. Бытие человека рассматривается в его слитности с «жизненной реальностью». Сознание человека берется здесь в качестве некоей спонтанной, самопроизвольной силы, «плоть от плоти» самой жизненной реальности; не как рефлексивное «следствие» Мира, но как непосредственное жизненное сознание, отрешенное от понятийной символики.
Сходную задачу ставит и родоначальник современной феноменологии Э. Гуссерль. Он хочет выяснить, как можно исследовать человеческое сознание в его «чистом», бытийном плане, если не строить по поводу него никакой объясняющей теории. Сознание в этом смысле не объект (наряду с другими объектами), не часть мира. Человеческое сознание — это реальность, в формах которой нам дан мир. Более того, сознание, по Гуссерлю, есть та первичная основа, в которой творятся и исходные смыслы всех форм человеческой активности. Иначе говоря, это то «абсолютное», из которого надо исходить при попытках объяснять что-то. И бессмысленно пытаться объяснить само это «абсолютное» [2] .
Вслед за Гуссерлем, Ж.-П. Сартр также говорит о бытии познающего субъекта, которое невозможно конструировать как объект познания. И поскольку мы имеем дело с абсолютной реальностью, то ее, эту реальность (человеческое сознание), можно только описать, а не объяснять досконально, причем описать именно так, как она «дается», «является» и т.п. Задача феноменологии, по Сартру, заключается в описании сознания в качестве некоего неразложимого и ни к чему не сводимого образования, в котором субъект и объект не просто «сняты», но просто не даны. Ибо сознание, по выражению Сартра, есть неразложимая «тотальность» [3] .
Таким образом, онтологические изыскания философии жизни, феноменологии, экзистенциализма и близких к ним направлений можно охарактеризовать как попытку вычленения и прояснения той сферы человеческой субъективности, которая в принципе необъективизируема и не может стать предметом познания. Поэтому субъективность, в конечном счете, предстает как специфическая реальность, присутствующая в любых человеческих актах, но неотделимая от них. Она участвует в создании любого продукта, но не сводится к ним; она всегда — возможность, не исчерпываемая никакой мыслимой реализацией; это открытость к любой форме и способу существования, но не заданная и не определяемая этими формами и способами.
Человеческая субъективность, взятая в своей бытийственности, есть предмет не «теоретический», а «практический», то есть предмет творческой самореализации.
Трудность, с которой сталкиваются почти все представители экзистенциально-антропологической философии, таким образом, сводится к тому, что, с одной стороны, специфически человеческое бытие осознается нами как некий непреложный факт («ведь это мы сами»!), но, с другой стороны, сама «данность» нам нашего бытия весьма своеобразна, поскольку не может быть схвачена как таковая. Так, Гуссерль, например, отмечает, что феноменологические описания сознания всегда фиксируют последнее как «уже бывшее», то есть фактически ушедшее из-под понятийной фиксации, (поскольку условием фиксации является фактическое функционирование сознания) [4]. М. Хайдеггер, говоря о человеческом бытии, подчеркивает, что оно есть самое «близкое», но в то же время и самое «далекое»: именно бытие не дано нам охватить, мы всегда лишь где-то вблизи бытия, в некотором «просвете» его... И, тем не менее, по Хайдеггеру, философия при описании человеческого бытия, должна быть весьма строгой (превышая при этом в точности описания даже науку) в своем последовательном «отслеживании» специфики человеческого бытия [5].
В связи с этим происходит ограничение собственно теоретических изысканий, которым изначально поставлен предел в форме принципиальной необъективируемости предмета исследования. Задача философии понимается как задача прояснения вопроса о специфике человеческого бытия, причем вся философия Хайдеггера — последнего из экзистенциалистов-«классиков» — направлена именно на прояснение этого вопроса. Отсюда «крен» в сторону Dasein и отход от «школьного» вопроса о «чтойности».
Философия становится средством прояснения смысла — и индивидуального бытия, и эпохи, и истории. Совершается принципиальный отказ от поиска и декларации общезначимой истины как основы личной и социальной жизни. Само понятие истины заплетается, таким образом, понятием смысла, из которого не следует никакого нормативно-практического «давления». Истины как некоторой объективной общезначимости просто нет, а есть лишь «человеческая ситуация», относительно которой можно говорить только о ее смысле (либо бессмыслице). Смысл не является при этом нормой-истиной, с которой должно человеку сообразовывать свою деятельность, хотя, конечно, речь может идти об одном и том же смысле в ряде социокультурных и исторических условий.
С потерей истины философия в исследовании феномена человеческого существования переходит в стадию постклассического дискурса-вопрошания. А это может означать, в частности, вообще конец «профессиональной» (в традиционном смысле слова) философии или даже философии вообще. Классическая философия стремилась получить ответ на классические же философские вопросы. Вслед за Ф. Ницше , К. Марксом, З. Фрейдом, М. Хайдеггером гуманитарные науки «лечат» от философских вопросов указанием на их жесткую детерминированность жизнью, историей, языком, вожделением, «волением» и т.п. Отсюда и проистекают корни кризиса философского мышления в целом. Философия вполне демистифицируется, освобождается из-под покрывала «вещной» тотальности, но исход этот весьма трагичен, поскольку «освобожденная» философия являет собой некий болезненный, патологический феномен.
Таким образом, философия обязана вернуться к полноте и радости жизни. Дисквалификация мысли не может длиться вечно. Сама жизнь должна быть постигнута во всей полноте своего присутствия. Жизнь по ту сторону сознания, трангрессирующая за пределы рефлексии — вот парадоксальный и одновременно вожделенный идеал постклассической философии. Радость жизни — это жизнь без сознания, — основная мысль Ницше, с которой начинается европейская традиция критики сознания в XX веке.
Критика сознания . Направления этой критики самые разнообразные. Фрейд пытается преодолеть дуализм сознания в поиске и нахождении единого условия-фундамента сознания в бессознательном; К. Юнг строит культурологическую картину «коллективного бессознательного», основанную на архетипических истоках социума; Э. Гуссерль вводит понятие интенциональности; Ж.-П. Сартр говорит о «дорефлексивном cogito » и т.д.
Показательным является сам поиск попыток мыслить сознание вне терминов самого сознания, а отсюда — отказ от идеи уникальности и единственности сознания, обращение к анализу такого содержания бытия, которое не имеет прямого отношения к сознанию (например, в терминах «безумия», «невыносимой боли» и др.). Философы стремятся увидеть в том, что располагается вне пределов сознания, жизненную реальность бытия, подчиненную закону «вечного возвращения» (Ницше). Закон «вечного возвращения» не может быть выведен из процессов «осознавания». Он следует из стратегической игры телесных сил. Отсюда — идея «воли к власти».
В радикальном отрицании жизненной ценности процессов самосознания, всяких проявлений «высот» сознания видны лишь симптомы болезни европейском культуры. Именно симптомы, а не сама болезнь, поскольку неизбежно встает новый вопрос: как может язык — язык философии — быть основой реальности мысли и бытия. Но ясно одно, что корень болезни — в сознании. От сознания следует выздороветь, отказаться мыслить мир в терминах сознания.
Ведь сознание, с одной стороны, эволюционирует, но с другой — выступает инстанцией наблюдения и понимания своей эволюции. Как же может сознание судить о том, что является онтологическим основанием его собственного существования? Возникает типичная ситуация абсурда.
Ницше хорошо понимает, что сознание сформировалось в целях общения и, таким образом, является одним из главных инструментов процесса самосохранения рода. Но тем не менее именно сознание ставит под сомнение жизненные возможности организма, подчиненного диктату сознания, ибо последнее в каждый момент времени стремится подвести под единство «Я» всю совокупность событий различного порядка (соматических, психических и т.п.), претерпеваемых организмом.
По всей вероятности актуальность физических, телесных переживаний, страданий, боли оказывается для Ницше столь невыносимой, что заставляет его усомниться в возможности легкого «снятия», отказа от уникально-автономного режима телесного бытия. У Ницше возникает страх, который принимает оболочку фобии перед разрастанием сознательного опыта, подавляющего всякий подлинный, первичный порыв, всякую страсть, всякую жизненную энергию, всякий иррациональный поступок, игру природных сил, — в общем, все дионисийские начала, из которых рождается «дух трагедии».
Переоценка-абсолютизация жестов сознания (самосознания), согласно Ницше, связана со скрытым намерением видеть в сознании единственный, уникальный текст (мышления, истории, культуры, бытия, в конце концов). Любой разрыв, любая пауза, любое нарушение текста связаны с вторжением спонтанно-жизненного ряда, и эта ситуация, блестяще разыгрываемая впоследствии в психоанализе, порождает «знак». Все процессы самосознавания в таком случае направлены к универсализации области общения и завершаются установлением правил знаковой коммуникации, а сама «сознательная деятельность» приближается к «машинообразной» (или же просто опирается на автоматические операции — сокращения, инверсии, подведение под единство и т.п.). Цель такой деятельности — сделать максимально эффективным обмен знаковыми сообщениями. Сфера коммуникации должна освободиться от незнаковых отношений, что приведет к убыстрению процесса общения. Таким образом, исключается возможность интерпретации психического содержания, которое не может быть дано в смысловой структуре знака.
Cogito — символ идеального единства знания (сознания). Но имение в когито Ницше видит нечто совершенно противоположное, а именно волеположение, аффект воли к власти, насилие, выливающееся в требование мыслить так, а не иначе. Ницше пытается показать, что аллюзия очевидности «я мыслю» достигнута чисто грамматическими средствами, что Декартово cogito есть вырождение вещи в грамматику. Совершенно ясно, что мыслящий пребывает в языке до того, как начнет мыслить. Но Ницше еще глубже хочет понять или раскрыть суть декартовской формулы, которая предполагает известным, что такое «мыслить» и что такое «быть». По Ницше, именно эти термины весьма проблематизированы и их следует в первую очередь объяснить, а не декларировать. И самое главное заключается в понимании сущности перехода от «я мыслю» к «я существую».
Для Ницше понятно, что постоянные отсылки Декарта к «божественному» интеллекту» вполне содержательны (а не являются просто ритуальными жестами). «Божественный интеллект» — важнейший инструмент картезианского научного знания. Когда Декарт и его последователи указывают на естественный свет разума, то становится ясно, что этот «свет» одновременно принадлежит и не принадлежит познающему субъекту. Овладевая этим светом, «эфиром разумности», познающий субъект приобщается к божественному интеллекту, становится сотворцом, божественным геометром, выступает от имени Бога. Бог становится гарантом и одновременно пределом познавательной рефлексии, пределом-как-преградой, спасающей человека от безумия чистой мысли, ищущей первоначало во всем. Квазиреальность Бога, таким образом, и есть чистая возможность мысли и языка [6].
Вместе с тем, позиция Декарта достаточно хорошо аргументирована. Она заключается в стремлении мыслить так, как если бы мы изначально принадлежали (в качестве участников) опыту «божественного интеллекта». И поскольку Бог не может быть обманщиком, поскольку Он сделал нас соизмеримыми с тем, что мы мыслим и не положил в вещах ничего, что бы мы не могли помыслить, то он дал нам и начальную очевидность нашего рассуждения о мире. Стало быть принцип философской работы как раз и заключается в том, чтобы, постепенно ставя «в скобки» все недостоверное, смутное, выйти к чистым идеям, трансцендентальным понятиям, где язык — как язык сомневающейся мысли — затихает и в итоге смолкает: живая речь должна перейти в понятийный порядок, слово должно превратиться в знак. Вся языковая работа остается «позади», на уровне смутных, неоформленных реакций тела, чувственности, там, где слово еще тесно связано с животностью, где не вступил в игру разум и не осветил слово своим им естественным светом. Здесь безумие, сон, аффект; здесь нет еще субъекта. Субъект выводится как «мыслящая вещь», как своего рода гносеологический автомат или робот. Достигнутая субъектом точка «божественного наблюдения» освобождает его от обязанностей пребывания внутри наблюдаемого мира.
Здесь возникает запрет быть его живой составной частью: субъективность элиминируется, исчезает в дискурсивном опыте мышления, становится невозможным указывание: здесь был «Я», здесь был «язык», здесь был «сон», здесь было «безумие».
Понятно, что такая позиция идет вразрез с любой попытке психоаналитической практики (впрочем, Декарт здесь, конечно не виноват).
Очевидно, что сам Декарт признает (точнее, вынужден признать), что языковая работа имеет место. Запрет на указание: «здесь был язык» попросту не срабатывает, но «хитрость» его позиции заключается в том, что он хочет или предлагает мыслить так, как будто языковой работы — работы языка — вообще не было. Декарт забыл язык, но это забывание и определяет декартовское понимание языка. Ницше усматривает в этом тот факт, что вся мысль Декарта располагается в языке, так и не пройдя путь его преодоления. Ницше задает Декарту вопрос: кто говорит , какие силы, до самой мысли и говорения существующие, дают возможность состоятся и мысли, и говорению?! И Декартово cogito ответа здесь дать не может, поскольку априорно исключает опыт телесности из метафизической проблематики.
Сами вопросы что есть слово? что есть символ? также не стоят в картезианской метафизике. Для Ницше же это ключевые вопросы, с которыми он работает постоянно.
...Кто говорит , раз известно, что «Бог умер»? — это и есть кардинальная ницшевская проблема. Может быть, говорит наше тело, наши влечения и желания? Может быть, следует перевернуть картезианскую схему и определить исходным пунктом бессознательные феномены тела? Не скрыто ли за Декартовым cogito тело как действительное первоначало?
Ницше дает примерно такой ответ: человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отделенное, так и самое ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа».
Как мыслиться тело? Мыслить тело можно, постоянно преодолевая классические оппозиции субъектно-объектного ряда, формируя с помощью различных метафор, образов, аналогий, ассоциаций представление о телесной активности как о непрерывно становящемся потоке психосоматических событий, которые не могут быть зафиксированы в процедуре рефлексии.
Не конкретное человеческое тело и его доступная внешнему наблюдению пространственность имеются здесь в виду, а «сверхтело», совокупность микроскопических отношений сил, энергий, пульсаций, где любой из мельчайших элементов обладает собственной, вполне автономной сферой распространения, специфической перспективой роста, внутренним законом, не подчиненным никаким внешним целям, кроме одной: «прясть и дальше всю нить жизни и притом так, чтобы нить делалась все мощнее»[7].
Опыт телесности не ограничен в пространстве и во времени, не рядоположен с другими физическими телами, но представляет собой, скорее, «поток», «непрерывное становление», следы которого могут быть отысканы повсюду, но к его завершенной целостности никогда не пробиться с помощью рефлексии. Опыт телесности действует, протекает во всех моментах жизни и всегда там, где нет сознания.
Стратегия Ницше — не в «предъявлении» тела (как своеобразной гносеологической операции), а в инсценировании, то есть противостоянии власти языка, выделением из него особой среды, особой сферы смысла, которая недоступна «ухватыванию» языковых структур и вместе с тем всегда живет в речи, укрепляя ее суггестивные возможности. То есть речь идет о практике преодоления языка, открывания пути в телесный континуум, который предстает как «становление».
Весьма знаменателен проходящий почти через все основное работы Ницше призыв: « учитесь танцевать ». Как правило, речь у него идет, не о буквальном «танце» [8]. Следует учить искусству танцевать РЕЧЬ, КНИГУ, МЫШЛЕНИЕ, то есть такие формы коммуникативного воздействия, которые в отличие от традиционных типов языковой и философской коммуникации, непосредственно обращены к задаче «телесного» выражения мыслимого. Танец как коммуникативный канал лишен, по Ницше, утилитарной цели, он не направлен на внешний объект, объект, лежащий за границами самодостаточного движения танцующего.
Танец в том высшем метафизическом значении, которое приписывает ему Ницше, конечно, адаптивен, но внутри им образуемого пространства и времени не существует ни «объектов», ни «субъектов». Танец не создает пространства, где бы нормативной целенаправленно происходила организованная коммуникация; танец — это особое пространство, где движение подчиняется внутренним биоритмам танцующих.
Неверно представлять танец в качестве некоторого структурного целого; он скорее — «антиструктура», где возрождается, восстанавливается первоначальное единство хаоса и порядка, хаоса и гармонии, симметрии и асимметрии. Модель танца — дионисийское представление («инсценирование») тела. Через свои движения танцующий проникает в глубинные слои бытия и обретает бесчисленные маски-позы, присваивает различные «я». Между тем весь опыт танцующего — это отрицание любой жесткой «Я-конструкции».
Ницше широко использует романтическую героику одиночества, как предельную форму самоотчуждения. Одиночество не имеет автора. Одиночество для Ницше — особое состояние бытия, в котором коммуникация не имеет никаких трансцендентальных гарантий. Если Бог действительно умер, то место Бога занимает лик чужого, что знаменует собой наступление эпохи нигилизма. Чужой — это не новый Бог, это в некотором смысле «черная дыра» вместо лица. Страх перед растущим всесилием чужого в человеческом опыте заставляет Ницше сделать основным (конструктивным) элементом одиночества не уникальное «Я», а «другого». Коммуникация более не удерживается в отношении «Я-Ты», где оба элемента равноправны, то есть «Ты» становится столь же уникальным, как и «Я» или, по-другому, «Ты» — такое же уникальное «Я». Первичным отношением коммуникации становится отношение «Я-чужой», где осуществляется запрет на взгляд чужого (взгляд чужого всегда натыкается на маску). Я не подвергается, таким образом, объективизации, «Я» ускользает, «Я» — пограничное, не центрированное существо.
Смена ницшевских масок, вместе с тем, не сводится к бесконечному хороводу карнавальных масок бахтинского типа. Поскольку маскарад бесконечен, Ницше всегда «третий»: ни то, ни другое. Он всегда «проскальзывает» между навязываемыми различиями в каждом последующем акте «двойничества» (М.М. Бахтин) [9], между многочисленными именами. Именуя себя, Ницше как бы показывает: тот, кто неустанно именует себя, именует именно потому, что желает остаться безымянным.
Европейская философия XX века всесторонне продумывала тему смерти новоевропейского человека. Достаточно назвать имена М. Хайдеггера, А. Кожева, Ж. Делеза , Ж. Деррида, К. Поппера, Ж. Батая, хотя имен этих, конечно, неизмеримо больше. Многие годы мы не замечали этой гигантской, смысложизненной работы. «Вчера» подобные размышления просто отметались с клеймом «философии загнивающего общества».
В самом общем виде проблематика смерти человека вытекает из рассмотрения субъектно-объектного рационального исчисления мира, что неизбежно ведет к кризису, а в перспективе — к краху данного проекта человеческого существования. Учредив себя субъектом, новоевропейский человек неумолимо восходит к организованному единообразию.
Это может показаться странным, если учесть, что современное западное общество в рамках компьютерной революции преодолело опасности тоталитаризма. Вместе с тем есть основания предположить, что компьютерное общество переводит тоталитарные традиции в новую, иную плоскость. Компьютерное общество не гонит людей на бойни, но оно достигает единомыслия более эффективными и дешевыми способами. И это достигается превращением науки и техники в идеологию; через объективизм науки устанавливается гомогенность способов существования индивидов. Конечный же результат таков: автоматизация (машинизм) социальных связей, функционализация общения [10].
Благодаря средствам массовой коммуникации человек из относительной тишины и локальности оказался вынесенным на шумный, грохочущий перекресток контактов, которые становятся все менее содержательными, глубинными, многомерными и соответственно все более поверхностными, утилитарными, инструментальными, объективистскими. Так называемое инструментальное общение (коммуникация) вырабатывает готовые «объективные мыслительные формы».
Появляется новый тип человека, которого Ортега-и-Гассет называет массовым человеком.
Условия появления тоталитарных режимов. Проблема массового общества характерна именно для XX века. Как она возникает?
Индивиды, составляющие толпу, массу существовали и раньше, но не в толпе. Они занимали каждый свое место — в деревне, в городке, в квартале большого города.
Теперь же они появились все вместе и в одних и тех же местах. Массы внезапно стали едины : раньше они занимали задний план социальной сцены; теперь они вышли на авансцену, на места главных действующих лиц. Герои исчезли, остался хор.
Человек массы уже не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, не замечает в себе отличий хорошего и дурного, чувствует, что он «точь-в-точь» как все остальные. Он нисколько не огорчен этим, наоборот, он счастлив чувствовать себя таким же, как все. Скромный человек, возможно, даже пытавшийся определить свою ценность на разных поприщах, испытавший свои способности, и, наконец, пришедший к заключению, что у него нет таланта ни к чему. Таков выбор позиции «среднего человека», или Человека Толпы.
Человек, который сегодня хочет руководить жизнью, отличается от вождей XIX века. Прозорливые умы прошлого умели предвидеть серьезность будущих изменений. Гегель в этой связи говорил: «Массы двинулись вперед!». Ницше изрекал: «Я вижу растущий прилив нигилизма...»
Это движение масс было связано с ощущением человеком массы того, что жизнь его — освобождение от бремени, от всех помех и ограничений. Если раньше он жил в мире запретов, приспособляясь к ним, «претерпевая...», то новый мир ничем уже не стесняет нового человека, наоборот, побуждает его к «срыванию оков».
Значительная перемена происходит и в области правовой, моральной. Оказывается, что человек никому и ни в чем не обязан, что он — полноправный участник «жизни»: заурядный человек узнает, что все люди равны в своих правах и нравственных позициях. И для такого человека Бог — тот самый «старый Бог» — действительно умер.
Видя вокруг себя технически и социально благополучный мир, человек верит, что его произвела таким сама природа. Ему никогда не приходит в голову мысль о том, что все это создано поколениями предшественников и усилиями гениев. Еще меньше он подозревает о том, что без дальнейших усилий этих людей великолепное здание рассыплется в самое короткое время. Пропадает чувство нравственной ответственности, и это по-своему закономерно.
Можно выделить 2 основные психологические черты человека массы:
- безудержный рост жизненных вожделений, претензий к жизни, желаний;
- принципиальная неблагодарность ко всему, что позволяет ему удовлетворять свои потребности.
Эти черты напоминают характеристики избалованных детей, не признающих авторитета родителей, воспитателей, детей, из которых вырастают нигилисты. Но отметим важный парадокс: человек массы не признает над собой чужого авторитета лишь до тех пор, пока его не принуждают обстоятельства. Человек массы «свободен» чувствует себя хозяином положения, пока не встречает препятствия (например, чью-то сильную, противодействующую волю). Наоборот, человек элиты свободно выбирает авторитет, свободно вырабатывает систему принципов, идеалов.
Вопреки обычному мнению именно человек элиты, а не человек толпы проводит жизнь в служении. Жизнь для человека элиты теряет смысл, если он не может посвятить ее чему-то высшему. Его служение — не внешнее принуждение, не гнет, а внутренняя потребность. Когда возможность служения исчезает, он ощущает беспокойство, ищет нового задания, более трудного, сурового и ответственного. Отличительная черта человека элиты — ответственность, требовательность к самому себе, аскетизм. Для человека массы все приведенные характеристики применимы со знаком минус.
Но человек толпы вовсе не глуп. Наоборот, сегодня он гораздо умнее, гораздо способнее, чем его предки. Но эти способности ему как бы не впрок. Он обзавелся набором готовых идей, общих мест, предрассудков. И часто довольствуется ими, полагая, что с умом у него все в порядке. Заурядность возводится им в собственное право. Он не слушает других, обо всем имеет свое мнение.
История показывает: вместе с фашизмом в Европе впервые появляется тип человека, который не считает нужным оправдывать свои претензии и поступки ни перед другими, ни даже перед самим собой. Он просто показывает, что решил любой ценой добиться цели. Вот в чем новизна: право действовать безо всяких на то прав, вне какой-либо системы нравственности.
Человек массы открыл в себе «идеи» и «мысли», однако он не способен к идейному творчеству, для которого необходимы некоторые условия, необходимо принятие некоторой систему ценностей. Отсюда, в частности, весьма модный в Европе XX века лозунг: «Хватит дискуссий»…
Две крупнейшие тоталитарные систему XX века — фашизм и сталинизм — вполне типичны для общества, в котором «царит» человек массы.
Все тоталитарные (либо постиндустриальные) режимы начинают с того, что разрушают осуществление личность ее «законного» личностного суверенитета. Всем им свойствен культ смерти, примат смерти над жизнью. Уже существование человека как рабочей силы, на правах придатка машины есть опыт смерти .
Культ науки вполне совмещается с культом смерти и имеет разнообразные воплощения.
Как, к примеру, осуществляется у нас в большинстве случаев критика сталинизма? Каков способ восприятия нашей собственной истории? Как правило, обращение в прошлое происходит или на основе императива Правды-Истины, или же на основе выяснения того, как оно все происходило «на самом деле» (каково «на самом деле» количество жертв репрессий, каково «на самом деле» ленинское завещание, на сколько «на самом деле» выполнили это завещание те или иные наследники и т.д. и т.п.). Художественные образы, воспроизводящие синдром «на самом деле» часто вызывают жалость (некоторые сюжеты «Детей Арбата» А. Рыбакова, практически все, что зафиксировал А. Чаковский в романе «Победа»). Получается, что мы всегда жили не на самом деле, а как бы по ошибке. То есть прошлого вроде бы и не было. Как не вспомнить здесь прогноз Оруэлла, прекрасно совпадающий и с нашей сегодняшней ситуацией.
Квинтэссенция синдрома «на самом деле» — все напортила корыстная интеллигенция. Именно она в XX веке искажала «верный» путь развития европейской культуры и цивилизации. В общем же плане та же самая норма «на самом деле», «по истине» как раз и выражает новоевропейский культ рационального мышления, доведенного до абсурда.
В этом проявляется экспансивный характер новоевропейского проекта. Непосредственное воспроизведение субъектно-объектного дискурса осуществляется в неевропейский сообществах «европейски образованными» людьми. А именно теми, кто перестроил свою чувственность на технический лад и превратился в маргиналов собственной культуры, расшатывающих собственное общество как «недоразвитое», подлежащее насильственному изменению по «истинным образцам».
Репрессивное подавление маргиналов как выражение претензии новоевропейского субъекта на мировое господство и есть основание тоталитаризма.
Проблематика деструктивности человека. В начале XXI столетия в полный голос звучит вопрос: не является ли деятельность человека агрессией против природы и, в конечном счете, саморазрушением?
Положительный ответ на этот вопрос напрашивается, по крайней мере, пока речь идет о западной технической цивилизации, в связи с чем звучат многочисленные призывы вернуться к «естественности», звучат голоса о враждебности культуры природе, самоубийственности разума, «инстинкте смерти», лежащем в основании индустриально-технической деятельности человека.
Оппозиция природного и культурного присутствует уже в первобытной мифологии. А вместе с появлением классового общества, государства, она дополняется оппозицией «цивилизационного» и «естественного», в том числе по отношению к проблеме человека. В различных философских учениях древности воспроизводится эта оппозиция. Можно сослаться, например, на споры даосов и конфунцианцев, на проповеди киников и даже на многих апологетов христианства. Философия Нового времени заговорила о «естественном состоянии», находя в нем то «борьбу всех против всех», то свободного от пороков цивилизации дикаря.
Конечно, Руссо не призывал нас «встать на четвереньки», а Ницше уподобиться хищным зверям, но так или иначе на протяжении последних двух столетий эта тема возобновляется и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев, становясь особенно острой в критические, переломные моменты истории.
С одной стороны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою цивилизация, говорится о «жизни по природе», «естественности и даже «опрощении».
С другой стороны, оппоненты говорят об ужасах естественных желаний человека, не тронутого цивилизацией.
И все же такие исследователи, как Шопенгауэр, Ницше, Фрейд, Бергсон, Шпенглер делают критику культуры устойчивым и мощным интеллектуальным направлением. У всех у них в различных формах и степенях имеются общие исходные предпосылки такой критики: инстинктивно влечения находятся в конфликте с ныне существующей культурой, которая, в свою очередь, является продуктом спонтанной активности, «жизни». Западноевропейская культура рассматривалась как предельное отчуждение от жизненных истоков, насилие над природой человека, как «всеобъемлющее лицемерие», «крушение витальности» (Ортега-и-Гассет). Ибо культура объективировалась и противопоставила себя той субъективности, которая ее породила», хотя существовать она может только за счет «постоянного притока витальности» Подобные мотивы можно найти у позднего Шелера, да и у многих других здесь не упомянутых мыслителях. Возникает такой интеллектуальный климат эпохи, где культура и жизнь находятся в антагонизме, цивилизация рассматривается как насилие над природой.
Если обратиться к Фрейду, то согласно его взглядам, культура как таковая возникает вместе с запретами-табу [4]. По Фрейду, культура действует под принуждением экономической необходимости, отнимая у сексуальности значительную часть психической энергии, которой она пользуется в своих целях. При этом культура обращается с сексуальностью подобно племени или сословию, подчинившему своей власти другое племя или сословие и угнетающее его. Страх перед восстанием угнетенных принуждает ввести жесточайшие меры предосторожности. Высшая точка такого развития обнаруживается в нашей западноевропейской культуре. Правда, Фрейд не идеализирует жизнь первобытных племен. Он видит в развитии науки, техники, орудий производства несомненный прогресс. То же самое можно сказать и о развитии общественных институтов: на место права сильного постепенно приходит правовое государство, ограничивающее применение насилия.
То есть культура и социальные институты являются, по Фрейду, несомненным благом. Природа и так слишком жестока к человеку, принося ему бессмысленные страдания. Но страдания, приносимые общественным устройством, бессмысленны вдвойне.
Таким образом, подавление природного представляет собой трагическую необходимость. К этому выводу Фрейд пришел в связи с пониманием бессознательного как носителя двух влечений — сексуального (либидо) и « инстинкта смерти» (Танатос), то есть деструктивности и агрессивности.
Понятие «инстинкт смерти» Фрейд вводит в своих поздних работах. Посредством этого понятия он как бы «очерчивает», ограничивает, определяет границы сексуальности. Любовь и ненависть, Эрос и Танатос своим взаимодействием стали детерминировать психическую жизнь.
Психоанализ постепенно (уже к 20-м годам прошедшего века) превращается в социально-философскую теорию, в рамках которой объяснялись, например, ночные кошмары, неврозы у людей, прошедших ужасы Первой Мировой войны. Объяснять ужасы массовой смерти и массовых убийств с помощью отсылки к детским сексуальным влечениям было, разумеется, уже некорректно.
Как вообще, например, объяснить войну — феномен, сопровождающий и поныне человеческую историю? Вряд ли отсылка к сексуальному инстинкту здесь вообще что-либо может прояснить. Газовые атаки, революции, террор, массовые движения, ведомые чувством ненависти к другим классам, нациям — все это пришло на смену оптимизму либеральной эры, и для введения в метапсихологию «инстинкта смерти» появились реальные причины, выводящие за рамки клинических неврозов.
Все живое, полагает Фрейд, является носителем специфической жизненной энергии, которая подчинена тем же физическим законам, что и неживая материя. Второй закон термодинамики говорит о росте энтропии, о стремлении более организованных систем к хаосу, «тепловой смерти». Жизнь, и в особенности психическая жизнь, представляет собой противоположную тенденцию усложнения организации (негэнтропия). Для жизни характерно напряжение, возбуждение. Но как и любая другая энергия, психическая энергия стремится к разрядке напряжения, к уменьшению возбуждения. Удовлетворение влечения дает такую разрядку, возбуждение падает, что и приносит наслаждение. Психика в целом стремится к «нулевому уровню» возбуждения, к «нирване», к самоотрицанию и возвращению в состояние неорганической материи. Это и есть «инстинкт смерти». Терминологически Фрейд не отождествляет инстинкт смерти, деструктивность и агрессивность, хотя иногда, и не различает их. Первичное стремление психики к возврату в неорганическую природу есть «инстинкт смерти», направленный первоначально «вовнутрь», против «Я», сознания. Агрессивность вторична: это результат отщепления части энергии «инстинкта смерти», которая направляется теперь на внешний мир. Столкнувшись с препятствиями, в результате фрустраций, деструктивность может снова обратиться на «Я».
Итак, две силы ведут борьбу друг с другом в живой природе, обществе, психике каждого индивида: Либидо или Эрос (в духе Платона) — как стремление к соединению, усложнению; и «инстинкт смерти», или Танатос — сила разъединения, разрушения, уменьшения сложности.
В контексте заданной проблематики значительный интерес представляют взгляды Эриха Фромма. В одной из своих последних работ «Анатомия человеческой деструктивности» он дал пеструю картину самых разнообразных проявлений агрессивности [11]. Наряду с присущей всем живым существам агрессивностью, которая адаптивна, биологически полезна, способствует выживанию и самозащите, у человека имеется «злостная агрессивность», коренящаяся в социальном характере, заменившем человеку инстинкты. Как пример такой «злостной агрессивности» Фромм анализирует личности Сталина, Гитлера, Гиммлера. Так, Гитлер, с точки зрения Фромма, является носителем даже не садизма, а «некрофилии», патологической вражды ко всему живому.
Фромм предельно широко понимает то, что относится к психопатологии. Практически любая Форма власти предстает как садистическое насилие. То же самое можно сказать об известном исследовании Т. Адорно «Негативная диалектика», в котором деструктивность связывается со структурой характера «авторитарной личности» [12].
Агрессивность, насилие и власть у Фрейда не дифференцируются: все сводится к врожденной агрессивности. У Фромма и целого ряда других фрейдо-марксистов агрессивность справедливо отделяется от насилия. Насилие связывается со специфическими особенностями человека, оно порицается как проявление психопатологических инверсий, тождественное садизму. Следует заметить, что некоторые идеологи данного направления трактуют насилие иначе, объявляя его конструктивной чертой человека. Некоторые представители «новых левых», отталкиваясь от идей Г. Маркузе и экзистенциального психоанализа Сартра, пришли к выводу, что только с помощью насилия человек способен утвердить самого себя: «революционное насилие» рождает и новое общество, и «нового человека». На насилии организована любая власть. Любому обществу необходима организация, и любые организации насильственной власти неизбежно оказываются на периферии общественных отношений, ибо современный «цивилизованный мир» замешан на экономической эксплуатации и политическом принуждении.
Ясно, что отношения власти не сводятся к биопсихическим задаткам человека. Власть обеспечивает кооперацию людей, и насилие является лишь одним из средств такой кооперации. Но при этом необходимо отметить, что порой насилие осуществляется не столько ради удовлетворения материальных нужд, сколько для установления отношений господства-подчинения.
О насилии можно говорить только в рамках социальной системы. Она поддерживает определенный порядок общения: без нее был бы хаос, анархия. Но она же создает границы между группами, классами, государствами, на которых концентрируются отношения насилия. Социальное пространство упорядочивается иерархией, что сплачивает людей, но иерархия делит на части организуемых системой индивидов.
В социальной системе всегда присутствуют безликое, анонимное насилие. Обычаи и традиции организуют всю жизнь человека в древних обществах, но они же ограничивают его свободу, вызывают суровые кары при малейшем нарушении ритуалов и обрядов. Сегодня бюрократические организации, необходимые для производства, управления, решают судьбы людей независимо от их волн и желания. Бюрократ или судья могут быть добрейшими людьми, но они действуют так, как предписывает социальная система. Не бессмысленные акты вандализма, не мотивированная преступность и даже не терроризм составляют характерные черты насилия в рамках современного общества. Анонимно функционирующий механизм включает человека в отношения господства и подчинения, что, в частности, является одной из первопричин современного терроризма. Те формы глобализации, которые навязываются сегодня миру, ясно показывают, кто в современном мире раб, а кто господин. Но и раб всегда имеет право сказать «Мы — не рабы…». Эта сторона современного терроризма заслуживает более внимательного изучения.
Не прибегая к откровенному насилию (это «привилегия» тоталитарных государств), система власти обращается к тому, что Бурдье назвал «символическим насилием», а Фуко практиками нормализации тел и душ индивидов, которые кодируются определенными отношениями власти. Тех, кто не в состоянии приспособиться, эта система делает «безумными» или «преступниками» [13]. Даже за словами о гуманизме, правовом государстве, человеческом факторе обнаруживается определенная система господства-подчинения, прибегающая к специфическим формам насилия. Ясно, что безличное насилие такой системы несравнимо с откровенным насилием тоталитаризма. Психоанализ, являющийся важным институтом общественного сознания середины XX века, явил собой одну из практик «нормализации» символического насилия, практику приспособления индивидов к данной социальной системе.
Тот же психоанализ не приживается в странах с тоталитарным режимом. Не из-за запретов, а потому, что откровенное насилие является там господствующей формой отношений в системе «господство-подчинение». Насилие может характеризовать самые различные отношения и действия людей. Мир и гармония редки в человеческом обществе, конфликты и борьба господствовали всегда. Люди зависят друг от друга, идет ли речь об экономических, политических, супружеских отношениях, а также всей совокупности других связей. Свести насилие к врожденной агрессивности, психопатологии, к отношениям ребенка с родителями — значит, уйти от решения проблемы даже на теоретическом уровне. Мечты психоаналитиков об «излечении» всего человечества на «психоаналитической кушетке» столь же иллюзорны, как попытки переделать общество посредством массового применения насилия, «экспроприации экспроприаторов». Разница в том, что психоаналитические мечтания безвредны и не влекут за собой пирамиды жертв. Бунтарь утверждает, что насилием он может создать себя, сбросить иго угнетающей его власти. Но история показывает, что, убив угнетателя, раб не становится свободным человеком, а делается либо угнетателем, либо остается рабом. В «царстве свободы» он оказывается только в рамках правового порядка, морали и универсальных ценностей. Последние же невозможны без социальной организации, иерархии, отношений господства-подчинения. Последние, в свою очередь, не уничтожают насилие, а порождают его. Однако же в сравнении с деспотизмом и анархией, в сравнении со всепроникающей властью тоталитарного типа или же кровавым бунтом раба легитимная, добровольно принимаемая людьми власть является меньшим злом. Но и это уже немало в человеческом мире.
Представляют интерес и исследования психоаналитиков, посвященные различным идеологическим системам. Начало им положил сам Фрейд своими работами по религии. Конечно, его работы ни в малейшей степени не затрагивают содержания религии. Психоанализ занимается другими проблемами. Он много дает для понимания иллюзорно-компенсаторного механизма веры, идеологических функций религии. Совокупность религиозных представлений дает максимально значимую систему ориентации для личности, затрагивает самые глубинные слои психики, поскольку это система, указывающая человеку на его место в мироздании, обещающая ему воздаяние за нынешние страдания. Разрушить веру — значит решить за человека, лишить его идентичности, смысла существования. Поэтому еретик всегда был более ненавистен, чем язычник. Внося изменения в символ; веры, он грубо попирал сокровенное. История христианства полна насилия, пыток, казней, преследований именно потому, что это максимально личностная религия любви и ненасилия.
Чем более равнодушен человек к символу веры, чем меньше догмат скрепляет его с окружающими, тем спокойнее он относится к любой ереси. Сходной является ситуация и со светскими идеологическими системами.
Вообще история идеологии — это карикатура на историю религии, но карикатура чудовищная. Именно идеология дает сегодня легитимизацию самым кровавым диктатурам и оправдывает разнообразные формы насилия. Психоаналитики имели все основания говорить о параноидальном характере современных идеологий, обнаруживающих повсюду действие неких враждебных сил. Если бы десятки миллионов людей не погибли в нашем веке за различные «измы», если бы новые войны не готовились под их знаменем, то эти идеологические конфликты были бы просто смешны.
Таким образом, психоанализ в работе над феноменом агрессивности достигает определенных результатов. «Инстинкт смерти», в частности, приобретает парадигмальный смысл рока современной цивилизации, разыгрывает различные вариации, затрагивающие основания проблемы существования. Вместе с тем психоанализ не свободен от чрезмерного редукционизма. Возможно, в этом состоит одна из основных причин заметного снижения интереса к нему за последние 20-25 лет.
Вместо заключения . По мнению Фромма [7], вопрос о том, кто есть человек, относится к самой сути дела. Если бы человек был вещью, можно было бы спросить: что такое человек, и давать дефиницию так, как это бывает при определении продуктов природы или предметов производства [14]. Но человек — не вещь и его нельзя определять подобным образом. И, тем не менее, человека часто рассматривают как вещь, определяют согласно его социальной роли, идентифицируют с его профессиональной функцией в обществе.
Но человек — живое существо, которое можно понять только в длительном процессе его развития. В любой миг своей жизни он еще не является тем, чем может стать и чем он, возможно, еще станет. Человеку нельзя дать такое определение, как столу или часам, и все же определение этой сущности нельзя считать полностью невозможным.
О человеке можно сказать больше, чем сказано уже: это не вещь, а некий процесс жизни. Самый главный аспект в определении человека состоит в том, что его мышление может простираться за пределы удовлетворения его потребностей. Для человека мышление — это не то, что для животного: это не только средство достижения желаемых благ, но и средство открытия своего собственного бытия в мире, независимо от привязанностей и антипатий. Другими словами, у человека есть не только предметное мышление, как у животного, но и разум, с помощью которого он может постигнуть истину. Если человек руководствуется разумом, то он должен делать все во благо себе, своей сущности, как телесной, так и духовной.
Самой ужасной из всех человеческих страстей можно считать стремление более сильного использовать другого человека как средство для достижения своих эгоистических целей. Это не что иное, как утонченная форма каннибализма. Однако каннибальская предыстория человечества может закончиться лишь тогда, когда человек перестанет быть средством потребления для своего более сильного собрата. Только тогда может начаться собственно человеческая история. Поэтому необходимо отдавать себе отчет в том, как преступны наши каннибальские обычаи и нравы. Причем полного осознания еще недостаточно, пока не включается механизм раскаяния.
Раскаяние — это больше чем сожаление. Раскаяние, как показал Фромм, — это сильное аффективное чувство: раскаявшийся испытывает омерзение к себе самому и к своим поступкам. Подлинное раскаяние и связанное с ним чувство стыда — это единственная человеческая форма опыта, которая может воспрепятствовать повторению уже раз совершенного преступления. Если этого нет, возникает впечатление, что преступления вовсе и не было.
Где же найти примеры настоящего раскаяния? Раскаивались ли израильтяне в уничтожении более древних племен? А американцы в почти тотальном искоренении индейцев? Нет. Уже тысячи лет человек живет в такой социальной системе, где победителя не судят, ибо слово «власть» является синонимом слова «право». Поэтому каждому следует задуматься о преступлениях, совершенных нами и нашими предками. Надо осознать еще и то, что вина у всех разная, ибо одни совершали явные преступления при молчаливом попустительстве других. Но и те, и другие нуждаются в том, чтобы покоятся открыто.
Но индивидуального покаяния недостаточно, ибо оно не затрагивает преступлений, совершаемых группой, классом или нацией, а особенно государством, которое вообще не подчиняется требованиям совести. До тех нор пока мы не отважимся на «признание своей национальной вины», люди останутся в шорах стереотипного мышления: когда резко осуждаются преступления врагов при полной слепоте в опенке преступлений своего народа. И в самом деле, разве может отдельный человек всерьез начать жить по законам совести, если целые нации, претендующие на роль защитников морали, в своих действиях игнорируют нравственные заповеди? Нет. Если спит совесть нации, то неизбежным следствием этого будет молчание каждого отдельного гражданина, ибо совесть неделима, как сама истина.
Существует очень много людей, которые ни разу в жизни не испытали счастья. Но нет таких, кто бы ни разу не страдал.
И как бы люди не пытались вытеснить из сознания свои переживания, вряд ли удастся найти человека, который бы прожил жизнь без страданий. Поэтому сочувствие нераздельно связано с любовью к человеку. Где нет любви, там не может быть сопереживания. Противоположностью сопереживания является равнодушие, и равнодушие можно определить как патологическое состояние шизоидного характера. А то, что называют любовью к единственному отдельному человеку, нередко оказывается лишь зависимостью; кто любит лишь одного-единственного человека, не любит никого.
Примечания.
Мы организуем Вашу свадьбу торжество с участием актеров сериалов