Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
В последней трети XVIII – первой половине XIX вв. Россия переживает необычайное увлечение всякого рода теософскими и мистическими, а точнее говоря, западно-европейскими эзотерическими учениями, с которыми российское общество знакомилось главным образом благодаря масонству[1].
Анализ исторической ситуации, социальной среды и духовной атмосферы этого периода позволяет утверждать, что выдвижение на передний план религиозных исканий российского дворянства эзотерической традиции отнюдь не случайно: оно сопряжено с рядом факторов как специфически религиозного, так и социально-культурного характера.
Конечно, этот интерес к эзотерическим учениям был во многом вызван крушением устойчивых идеалов православной религии в бурный период социальных ломок и катаклизмов [2]. Вместе с тем, представляется односторонним связывать причины увлечения русского дворянства эзотерическими учениями лишь с кризисом традиционной конфессиональной религиозности. Дело в том, что духовно ищущая часть русского дворянства (и вообще образованного русского общества) обращалась к духовному богатству эзотерической традиции потому, что была слабо знакома с наследием Православной традиции и таким образом компенсировала слабое развитие вероучительной, богословской компоненты религиозной жизни православного сообщества. Но при этом обратившееся к эзотеризму русское дворянство вовсе не отрицало православную церковность. Русские адепты тайного знания в большинстве своем рассматривали свои организации скорее как дополнение к традиционному православию. Более того, в той или иной степени они были даже церковными людьми, которых лишь отчасти не удовлетворяло православное богословие. В свою очередь, теософские и эзотерические учения они считали соответствующими истинному христианству. Поэтому действительные причины более глубокие.
В условиях страшных общественных катастроф, нараставшего идейного плюрализма русский дворянин, неудовлетворенный жизнью, ощущавший непрочность окружающего мира, переживавший страх перед настоящим и будущим, терял духовную устойчивость и, не находя успокоения, стремился привести себя в непосредственное общение с Богом. Он хотел получить истину в самом источнике, зная, что первоначально она была добыта именно этим путем. Это было желание получить специфический духовный опыт, на основе которого можно было создать целостное мировоззрение, в котором бы преодолевались фундаментальные противоречия эпохи между верой и разумом, религией и наукой. Кроме того, в ряде случаев обращение к эзотерике было следствием стремления элитарной части русского общества приобрести нетрадиционные формы духовно-идеологического влияния на других людей, к невидимой власти.
Истории эзотерической традиции в России посвящены ценные дореволюционные исследования Ф. Терновского, А.Д. Галахова, Н.Ф. Дубровина, А.Н. Пыпина [3]. В последние годы к ним присоединились работы И.Ю. Виницкого, Ю.Е. Кондакова, А. А. Федорова, А. А. Курбановского, К. Гили, Л. Дж. Лейтона и некоторых других [4] . Тем не менее, история эзотерической традиции в России остается недостаточно изученной. Ведь многие проблемы еще не получили решения, а некоторые даже не поставлены. В частности, остается неясным, какое место в религиозных исканиях адептов эзотерического знания занимали мистика и мистицизм.
Термины «мистицизм», «мистика», «мистический опыт», «мистическое состояние сознания», «мистические переживания» долгое время принадлежали к одним из тех понятий, которые не имели однозначного и общеупотребительного значения. Однако в последнее время в исследовательской и в теологической литературе перечисленные термины начинают приобретать определенный и достаточно узкий для этих понятий смысл, позволяющий более или менее точно зафиксировать границы обозначаемого ими феномена. Сегодня считается, что мистика и мистицизм представляют собой религиозную практику, имеющую целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.
Если исходить из общих теоретических положений, то следует признать, что между эзотеризмом и мистицизмом существуют серьезные различия. В то время как адепт эзотеризма изучает, опираясь на откровение, мистик действует иррационально и интуитивно, с помощью мистического опыта и внезапного озарения. Если адепт эзотерического знания формулирует доктрину, то мистик обнародует единство с Богом, который для него «перестает быть объектом и становится опытом» [5].
Вместе с тем, различия между эзотеризмом и мистицизмом не являются абсолютными. В действительности, эзотеризм вовсе не чужд мистического начала и в нем не господствует исключительно стихия рассудочности. Поэтому в отечественной научной литературе комплекс историко-религиозных явлений эзотерической традиции традиционно определяли и определяют с помощью термина «мистицизм» [6]. В связи с этим в данной статье мы рассмотрим вопрос о месте и роли мистицизма в религиозной жизни русских адептов эзотерического знания в последней трети XVIII – первой половине XIX в.
В настоящее время известно, что русские адепты эзотерического знания были прекрасно знакомы с обширным литературным наследием восточного и западного мистицизма. В частности к возможным источникам их познаний в этой области следует отнести труды христианских мистиков, как ранней эпохи, а именно «Дионисия Ареопагита», Лактанция Фирмиана, Макария Египетского, бл. Августина, так и XV - XIX вв., среди которых укажем на Фому Кемпийского, Лоренцо Скуполи, Иоанн Арндта, Мих. Молиноса, Ж. М. Гюйон, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга и др. [7] В соответствии с указаниями этих авторов русские адепты эзотерического знания полагали, что «истинное, неискаженное христианство состоит не в различии догматов, не в холодной вере, не в исполнении обрядов, не в некоторых только чувствах и ощущениях, не в кресте, страдании, борениях, искушениях, даже не в исполнении нравственного закона, а в полном отречении от себя и во внутреннем соединении сердца нашего с Христом, в том, чему именно и учит истинная мистика» [8].
Руководствуясь таким взглядом на истинное христианство, они сводили христианское учение к идее грехопадения и спасения человека. Адепты эзотеризма считали, что после разъединения, произведенного грехопадением, целью человеческой жизни является воссоединение с Богом, как источником нашей души, восстановление во всей чистоте образа Бога. Ведь, «сколь много ни повреждена натура человеческая, но нет никакого сомнения, что в душе каждого человека находится начала Огня – Света и Любви Божией, хотя правда и пребывают они в ней подобно некоему зародышу, или невидимому семени без всякого действия и движения, до самой той минуты, пока дух Божий различными путями, которые избирает Он в своей премудрости, не приведет его снова в действие и не воззовет к жизни» [9]. Это воссоединение адепты эзотерического знания обыкновенно называли вторым, духовным рождением или «возрождением». Впрочем, в эзотерической литературе процесс «возрождения» обозначается разными названиями, большей частью заимствованными из Священного Писания: общением с Иисусом Христом (1 Кор. I , 9), житием Иисуса в нас (Гал. II , 20), пребыванием на небесах (Филип. III , 20), помазанием от Святаго Духа, сообщающим всезнание (1 Иоан. II , 20), обновлением жизни (Римл. VI , 4), созерцанием славы Божией открытым лицом (2 Кор. III , 18), откровением (Ефес. I , 17). Однако эти заимствования вовсе не свидетельствуют о том, что взгляды адептов эзотерического знания на духовное возрождение соответствовали православному вероучению. Как известно, в Православной церкви речь идет лишь о возрождении человека по образу Христа, облечении во Христа, приобретении единого с Ним духа [10]. В свою очередь, для адептов эзотерического знания возрождение сводилось к рождению самого ипостасного Слова Божьего в душе человека, который в результате становился равным Богу и даже самим Богом. Так, Р. С. Степанов говорил о «внутреннем рождении Слова жизни» в человеке [11]. По мнению М. М. Сперанского, «истинный христианин представляет собой человека, который, пройдя путь очищения и обновления, ищет соединения с Христом и восприяет его в себя так, чтоб Он в нем жил, действовал, располагал и управлял его мыслями, движением, волею, - словом, чтоб Христос был в нем и он во Христе»[12].
В связи с подобным истолкованием цели христианской жизни адепты эзотерического знания считали, что в деле спасения главную роль играет не внешняя, а «внутренняя церковь», и поэтому уделяли большое внимание разработке определенных правил психотехники, позволяющих контролировать развитие сознания в повседневной жизни [13].
По мнению адептов эзотерического знания, первым шагом на пути к возрождению и единению с Богом является самопознание. «…Мы надежно утверждать можем, - читаем мы в одной из масонских рукописей, - что назначение человека на земле сей есть не иное какое, как познавать самого себя и Натуру, а чрез сие – Творца и поступать сообразно познанию сему» [14]. В свою очередь, Н. И. Новиков риторически спрашивал: «Но как можем достигнуть к истинному разуму, ежели не чрез самопознание, которого не иначе можем достигать, как чрез одно только строгое и беспристрастное суждение своих поступок с того времени, когда мы удостоились познать истину и ее учение, и когда решились мы во всю жизнь нашу непрестанно следовать сему учению?» [15].
Отводя самопознанию важное место в процессе возрождения, адепты эзотерического знания указывали, что «тем, которые идут еще к началу внутренней Божественной жизни, полезно изучаться познанию самаго себя в писаниях истинных философов, содержащих теорию сего познания, почерпнутаго из света небеснаго училища» [16]. Среди них особым авторитетом пользовался Иоанн Масон, который изложил основы «науки самопознания» в своей книге «О познании самого себя» [17]. По мнению И. П. Тургенева, это сочинение содержит в себе «нужнейшее учение о Познании Самого Себя, о преимуществах сего познания пред прочими и о способах к достижению онаго; а вы находитесь уже при Источнике, из котораго желающие утолят жажду к познанию могут почерпать обильно учение сие. Книга сия научает человека познавать обязанности свои и его отношения, в каковых он находится к Богу, Творцу своему, к природе, яко творению, и к самому себе» [18]. В соответствии с указаниями И. Масона наши масоны-мистики полагали, что благодаря самопознанию «увидим себя весьма слабыми, глупыми, безчестными, презрения достойными и проч.; там, где мечтали себя быть сильными, разумными, честными, славными и достойными» [19]. Кроме того, целью «науки самопознания» объявлялось «владычество над собою; владычество неразлучное с истинным наслаждением собою» [20] .
В книге И. Масона, а также в других многочисленных сочинениях и рукописных сборниках давались указания о том, как следует познавать себя. В частности, советовалось быть внимательным «к источнику всех наших действий и ощущений», каждый вечер «испытывать прожитый день», найти «такое местечко на прекрасной земле БОГА нашего, где бы … от времени до времени в спокойные хорошие часы среди уединения … заниматься рассматриванием самого себя», следить за исполнением своих обязанностей как отца, слуги, офицера и пр., исследовать свою фантазию, испытывать «меру сил своих», изучать других людей, так как «самопознание и человекознание суть всегда неразлучны», и собственные недостатки сознаются путем сравнения себя с другими и, конечно, с Богом, как высочайшим Образцом [21].
Словом, адепты эзотерического знания внимательно следили за своими душевными порывами, эмоциями и чувствами. Более того, они даже вкратце описывали свои внутренние переживания в дневниках, которые ежегодно перечитывали. На необходимость ведения таких дневников указывалось в сочинениях И. Масона, Юнга-Штиллинга. Поэтому И. П. Тургенев начал было делать заметки в роде дневника, согласно совету его любимого писателя, но, к сожалению, скоро прекратил это, или же эти заметки не дошли до нас [22]. Исследователям также известен дневник друга П. Я. Чаадаева Д. Облеухова, который весьма обстоятельно анализировался в свое время М. Гершензоном [23]. Особый интерес представляют записки в форме дневника некоего К. А. Лохвицкого, которые он делал в 1798 г., а затем в течение 1808-1819 гг. Изучению этих записок посвящена обстоятельная работа Ф. Терновского [24] . Кроме того, с этими дневниками весьма схожи мемуары исповедального характера, которые были результатом напряженного самоанализа. Их авторами были известные масоны И. В. Лопухин, В. Н. Зиновьев, П. Я. Титов и др.[25]
Вне всякого сомнения, этот акцент на самопознании свидетельствует о свойственном адептам эзотерического знания религиозном индивидуализме. Они представляли себя не просто звеном в цепи сверхличной церковной общности, а автономным субъектом религиозного переживания. Личную веру они противопоставили внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, а благочестие определяли не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение. В этом, конечно, выразилось освобождение индивида от «обусловленной [группой] ментальности» раннего средневековья и утверждение на позициях новоевропейского индивидуализма. Однако этот ярко выраженный индивидуализм сосуществовал у них с не менее выраженной склонностью к религиозному аскетизму, так как самопознание в конечном итоге приводило адептов эзотерического знания «к истинному раскаянию и самому покаянию и болезнованию о проступках или грехах наших» [26]. В связи с этим И. В. Лопухин среди главных «упражнений» «на пути к Божественной жизни» указывал на «насилование своея воли», «воздержание» [27]. И. П. Тургенев считая, что «великим токмо усилием входят в царство Божие» писал: «Его [Царство Божие – В. К.] надлежит брать приступом как осажденную крепость. Врата его узки. Надобно обеспокоить тело греховное, надобно унизиться, согнуться, ползти, умалиться. Широкие врата, в которые проходит народная толпа, и которые всегда отворены, ведут к погибели. Все широкие и гладкие пути должны нас устрашать. Горе нам, пока мир нам сорадуется, и пока путь наш кажется нам приятен! Тогда только мы удобнее к будущей жизни, когда нам в здешней худо. Берегись идти за толпою, идущею путем широким и покойным. Надобно искать следов малаго числа, следов святых мужей, крутой стези покаяния, ползти на каменные горы, пробираться на безопасныя места в поте лица своего, и ожидать, что и последний плач в жизни будет сопровожден насильственным усилием, дабы войти в узкие врата вечности» [28]. М. М. Сперанский, в подробностях разбиравший процесс духовного возрождения, писал о том, что человек «должен удалиться от мира и углубиться в себя»[29]. О. А. Поздеев предписывал «избегать всего, что противоречит правилам благонравия (разговоров, компаний, сомнительных сочинений и прочее)» [30]. По мнению Р. С. Степанова, истинный христианин «отвергается того мира, которому он чужд, и который не иначе им почитается, как темницею [31] .
Встав на путь «самобичевания» и «самоотречения», адепты эзотерического знания использовали самые разнообразные аскетические средства. Среди них особое место принадлежало православной практике постов. К примеру, И. В. Лопухин, признавая важность и полезность «поста в пище и питии», писал: «Пост сей весьма полезен для обуздания греховных возмущений плоти, которую должно содержать в пределах покорности духу, для потребнаго управления ею, и в умеренности, дабы тучность ея не учинилась престолом большаго еще владычества вражия. Злая похоть плоти, яко сильнейшее орудие вражие, не только укрощена, но и в самых семенах своих умерщвлена быть должна при совлечении ветхаго человека. И хотя пост сей должен состоять больше в количестве, нежели в качестве пищи и пития: но весьма полезно церковное учреждение онаго, яко указующее на истинное намерение его и приуготовляющее к правильному его употреблению» [32]. Кроме того, согласно Т. О. Соколовской «в теории о том, «как повелевать духами чистыми», предписывается поститься сорок дней таким образом, чтобы в первый день вовсе не употреблять ни пищи, ни пития, на другой – «вкусить, не отягощая себя», на третий день снова» [33].
Примечательно, что во время удаления от мира советовалось заниматься чтением эзотерической литературы, которое бы препятствовало «рассеянности мысли». Так, в правилах, которым должен следовать масон, указывалось: «Читай хорошие сочинения, входя всегда в собственное твое сердце» [34]. О. А. Поздеев в «Речи, говоренной в ложе Орфея» также советовал «чтение полезных, направленных на истинное познание природы и человека сочинений» [35].
Эзотерическая книга действительно занимала важное место в их жизни. Эзотерические сочинения покупали, переписывали. Многие наши масоны-мистики уделяли этому значительное время и формировали богатые эзотерической литературой личные библиотеки [36]. В частности, Л. Дж. Лейтон, ссылаясь на открытие русского библиографа Е. Бешенковского, указывает на то, что библиотека Н. И. Новикова насчитывала около 3500 наименований. При этом она включала в себя и масонскую библиотеку, организованную по иерархическому принципу и имеющую несколько разделов. Она заключала в себе и настоящее богатство: книги Великих Магов, начиная от средневекового теософа Роджера Бэкона до представителей 18 века[37]. По-видимому, речь идет о знаменитой «герметической библиотеке» Н. И. Новикова, которая содержала в себе основную, по представлениям розенкрейцеров, информацию необходимую для достижения гармонии [38]. Кроме того, богатые личные библиотеки были у М. Ю. Виельгорского, Д. Левицкого, И. В. Лопухина, М. М. Сперанского и др.
Имея подобные библиотеки, многие адепты эзотерического знания проводили по несколько лет в тщательном изучении эзотерической литературы. Известно, сколь упорно занимался этим И. В. Елагин [39] . Десять лет провел в изучении эзотерической литературы М. М. Сперанский. В течение этих лет «он с жадностью читал сочинения Таулера, Эккартсгаузена, Штиллинга, Фенелона, г-жи Гюйон и др.» [40] . Нередко изучение эзотерической литературы проходило под непосредственным руководством масонских руководителей и наставников. Так, И. Елагин изучал эзотерические учения под руководством Эли, который не только рекомендовал ему книги для чтения, но и делал необходимые разъяснения. М. М. Сперанскому с особым усердием помогал И. В. Лопухин, который доставлял своему подопечному необходимые книги, одновременно указывая, что « Kempis , Фенелон, Таулер всегда должны составлять наилучшее и самое желательное чтение для ищущих истины и прямого дела» [41]. Кроме того, в обширном эпистолярном наследии адептов эзотерического знания мы встречаем многочисленные наставления и советы по поводу выбора сочинений.
В первую очередь рекомендовали читать Священное Писание [42]. И Библия была настольною книгою адептов эзотерического знания. Однако Священным Писанием не ограничивался круг их чтения. Кроме того, для чтения рекомендовалась многочисленная эзотерическая литература, в которой видели «истинное сообразование с духом Святого Писания, а наипаче сообразование со словами нашего Спасителя» [43]. Эта многочисленная эзотерическая литература включала в себя сочинения Я. Беме, Арндта, Фомы Кемпийского, Парацельса, Вейгеля, Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга и др.
Имелись у адептов эзотерического знания и подробнейшие наставления, каким образом читать книги. В частности, С. С. Ланским предлагалось: «Ежедневно назначать известное для сего благочестивого чтения время и сколько можно наблюдать оное нерушимо. Ежели важное дело займет назначенный для чтения час, то в следующем оное исполнять". Кроме того, он указывал: «Приготовляй душу твою к чтению, во-первых, чистым намерением, дабы искать единственно успеха души твоей. Потом кратким возвышением мысли, испрашивая себе с небес дарования света разума или благодати, дабы дух твой был способен и удобен к чтенному, чтобы ты познал, чего Бог требует от тебя, имея при том истинное и непритворное предположение, решимость самым делом исполнять познанную волю Божию». При этом, по его мнению, «читать должно не скоро, или мимоходом и не поспешно, но тихо, важно и с великим вниманием, с должным медлением и остановкою». Наконец, С. С. Ланской советовал «заключать чтение» «кратким молением с воздыханием к Богу, да сохрани семя, вверженное в землю сердца твоего и да сотворится плодоносная" и т. д.» [44] .
В свою очередь, Р. С. Степанов советовал читать книги с большой осторожностью и постепенностью. Он считал, что «мудрые мастера», «даже когда дадут какую тетрадь для переписки, или для чтения, то не всю пиесу вдруг, а понемногу, даже по местечкам, чтобы не причинять вреда от неумереннаго пресыщения»[45]. Подобные предостережения не были излишними. Ведь, нередко мистические сочинения производили на читателей сильнейшее впечатление. Они потрясали все духовное существо наших мистиков, возбуждали в них сильнейшею внутреннюю борьбу, увлекали в новый таинственный мир. Так, сильнейший психологический срыв случился с М. Невзоровым в процессе чтения сочинения Дузетана «Таинство креста Иисуса Христа…»[46]. Есть и другие не менее интересные случаи. К примеру, К.А. Лохвицкий, читая «Путь ко Христу» Я. Беме, «был ... объят и внутренно, и наружно неизъяснимым, приятным ужасом духовным, радостною любовию к Богу Иисусу Христу» [47].
Впрочем, среди многочисленных читателей мистических книг было очень мало тех, кто вполне понимал прочитанное. Более того, «большинство увлекавшихся мистицизмом не понимало тех идей, которые развивались мистиками, и довольствовалось одною поверхностью, которая привлекала своею кажущеюся простотою, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений» [48]. В связи с этим один неизвестный автор писал: «Хотя я весьма мало понимал в «Приключениях после смерти» и в «Тоске по отчизне» (Юнга-Штиллинга), но что-то самое и подстрекало меня. Мне хотелось добиться смысла аллегорий, которыми наполнено второе сочинение, отыскать ключ к таинственному содержанию первого. Третья книга оказалась доступнее моему уму-разуму. Это было одно из творений г-жи Гион, розданное в награду лучшим гимназистам на экзамене, «Легчайший способ молиться». «Божественная философия» дю-Туа, данная мне Петровым (студентом богословского курса Рязанской семинарии) была истинным сокровищем. Мистический пафос автора поразил меня. Я погрузился в ее чтение, тщетно стараясь понять смысл ее содержания также легко и удобно, как понимал гимназические уроки. Особенно искушал мою пытливость «звездный дух», часто упоминаемый в книге. Сколько раз ни перечитывал я страницы, где встречается это выражение, сколько ни ломал головы над его уразумением, ничего не помогало. Я обращался за помощью к Петрову… Увы, и он сознался в своей несостоятельности на этом пункте: звездный дух так и остался для меня загадкой сфинкса» [49].
Чтение религиозных книг, конечно, являлось для адептов эзотерического знания одним из важнейших средств, способствующих единению человека с Богом. Вместе с тем, по их мнению, «царствие Божие обнаруживается не во время таких теоретических размышлений, а, напротив, тогда, когда они уже наскучат, сделаются … сухими и безвкусными» [50]. В связи с этим более важное место в процессе возрождения адепты эзотерических учений отводили не чтению соответствующей литературы, а молитве. В работах И. В. Лопухина, И. П. Тургенева, М. М. Сперанского, С. И. Гамалеи и других имеются и краткие замечания, и пространные рассуждения о том, что такое молитва, какое место она занимает в жизни верующего человека, как и где ее нужно совершать [51]. Из этих замечаний и рассуждений явствует, что молитва выступает средоточием религиозной жизни верующего, поскольку она «растворяет душу к восприятию благодати и влечет к Нему», укрепляет «на подвиге духовном», приносит утешение и благополучие [52]. По мнению наших мистиков, в ее основе должны лежать преданность, смирение, искреннее религиозное чувство и вера. Они также считали, что молитва может быть умственной, сердечной и созерцательной. Например, сотрудница А. Ф. Лабзина А. П. Хвостова, делила молитву на три степени: «устную (словесную), без помощи слов совершаемую (смысленную) и высшую, или созерцательную, называя ее беседой живущаго в душе Сына с предвечным Отцем» [53]. Нельзя не заметить, что подобное деление восходит к мистическим сочинениям православных отцов церкви, которые различали в молитве три степени: «на первой – чтения, поклоны, бдения; на второй – телесное с духовным является в равной силе; высшая ступень – «действо М[олитвы] – без слов, без поклонов и даже без размышления» [54]. Особое внимание адепты эзотерического знания обращали на содержание молитвы. В ней они просили «о том только, что угодно воле Божией», «споспешествует ко священию имени Божия, к распространению царствия Его и к совершению воли Его» [55]. Они старались молиться «во имя Иисуса, устремляясь всею мыслию и всем сердцем к Триединому вездесущему», творя «молитву как возможно внутреннее, в сердце, подвизая к тому самыя сокровенныя чувствования его», «производя ее втайне во глубине души своея, и затворив отверстие чувств грехолюбивых» [56]. Следует заметить, что адепты эзотерического знания молились «на всяком месте и при всяком деле» [57]. Придавая большое значение уединенной, созерцательной молитве, они не исключали и «моления с Христианскою братиею своею во храмах, которое много может споспешествовать к созиданию благочестия» [58]. В домах адепты эзотерического знания отводили специальные комнаты для молитвенного общения с Богом. Тем не менее, они могли творить молитву и в банях, и в конюшнях. «Основанием и правилом молитвы» они считали «Отче наш». Кроме того, главными авторитетами для наших русских адептов эзотерического знания были сочинения г-жи Гюйон, Я. Бема.
В конечном итоге, путь возрождения вел к формированию религиозной личности, которая была уверена в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу. В связи с этим для адептов эзотерического знания, как настоящих мистиков не было ни случайных событий, ни случайных совпадений. Окружающий мир и происходящие события приобретали для них глубоко символический характер. Поэтому, адепты эзотерического знания, считая себя возрожденными личностями, довольно часто получали божественные откровения относительно самых обыденных предметов [59]. При этом, как заметил Г. Флоровский, это было «не столько откровение историческое или писанное, сколько «внутреннее», т.е. некое «озарение» или «иллюминация» [60]. «И это внутреннее откровение понималось мистиками не в смысле уяснения и более живого восприятия возрожденным тех истин, которые излагаются в истинном откровении, - внешнем, а именно в смысле нового, особенного откровения, доступного только для избранных и невозможного для тех, которые составляют внешнюю церковь» [61] . В возможности таких откровений адепты эзотерического знания пытались убедить с помощью многочисленных рассказов о разнообразных действиях Духа Божия на человека, с которыми знакомились в процессе чтения эзотерической литературы. Весьма часто во время такого чтения они впадали в религиозно-экстатическое состояние, в котором они видели знак Божий. К примеру, И. В. Лопухин, занимавшийся переводом « Systeme de la Nature » барона Гольбаха, «вдруг почувствовал … неописанное раскаяние», которое сопровождалось уничтожением злосчастного перевода и написанием сочинения «О злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями» [62]. Не менее интересный случай мы встречаем в мемуарах В. Н. Зиновьева. Он пишет: «Я принялся за чтение священнаго писания, чтобы утвердиться в нашей блаженной религии; до сего же времени я ограничивался тем, что возил с собой священныя книги, не раскрывая их. Но, мой друг, вы, может быть, не мало удивитесь, узнав, что чем более я читал, тем более возрастали мои сомнения и это возбужденное сомнение и беспокойство до того наконец усилились, что я должен был прервать чтение… Тогда, не находя спокойствия в постеле, мне послышалось, что меня зовут по имени, и когда, от страха, я открыл глаза, мне показалось, что комната моя была наполнена дымом! Мои лионские друзья, которым я это рассказывал, говорили, что, может быть, это было действие божественной благодати, в чем однакоже они положительно уверять не могли, потому что это могло быть и действие воображения» [63]. На следующей день, когда В. Н. Зиновьев был в церкви, «ночное беспокойство возвратилось с большей силой, сопровождаемое слезами и замиранием сердца». Чтобы успокоиться он «молился, прося милосердое Существо оказать … милость – просвещением … в истине». Но лишь к вечеру В. Н. Зиновьев успокоился, будучи «убежден в божественной религии нашего Спасителя» [64]. Не меньший интерес представляет и случай произошедший с К.А. Лохвицкий, который описал его в дневнике своих духовных исканий. В нем он писал: «8 мая 1809 г. ... приятель мой, живущий у меня О.А. Турчило просил меня прочитать жизнь, успение и воскресение Божией Матери. Я вынул пролог, развернул и прочитал. Во время сего чтения, по благодати Ея, мы оба чувствовали духовное утешение в душах наших и проливали источники слез. Ввечеру мы оба были в бане и три раза я окатился холодною водою во имя Отца, и Сына, и св. Духа. А товарищ мой сказал мне: «дай, я тебя еще раз окачу водою!». Я позволил это сделать в воспоминание крещения. Он взял тазик воды, и говоря: «во имя Отца, и Сына, и св. Духа, и св. Девы Марии. Аминь, аминь, аминь!» – вылил с головы на всего меня воду» [65].
Примечательно, что адепты эзотерического знания вслед за древнегреческим философом Платоном считали, что «никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости». В связи с этим для них было характерно пристальное внимание к сновидениям, которые служили неким «медиумом» между сферой земного и сакрального, небесным посланием, посредством которого до человека доводится воля Всевышнего [66]. Не будет преувеличением сказать, что они переживали порой настоящее «сонное сумасшествие».
Так, находясь в трудных ситуациях, адепты эзотерического знания получали во сне указания о том, что нужно сделать [67]. Кроме того, среди наших мистиков была довольно сильной уходящая корнями в глубокую древность вера в пророческие свойства сновидений. В связи с этим, один из наиболее частых мотивов в сообщениях о снах – «объявление» о грядущих событиях. Это могли быть указания о близкой смерти, о смерти кого-то из близких или явление во сне умерших. А в годы Отечественной войны и заграничных походов многим эзотерикам во снах указывалось на грядущую победу [68]. Также адепты эзотерического знания верили в возможность явления во сне мертвых и разговоров с ними. По этому поводу Р. С. Степанов говорил, «что видно Господу угодно, дабы о том мире возвещено было. Вить это проповедь» [69] .
Следует заметить, что для «пробуждения дремлющего сознания» и достижения религиозного экстаза адепты эзотеризма весьма часто обращались к сеансам магнетизма и сомнамбулизма, на которых люди проявляли необыкновенные способности, отсутствующие у них в обычном состоянии. На рубеже XVIII - XIX вв. магнетизм и сомнамбулизм активно используется адептами эзотерического знания. Примером тому деятельность некоего Тимана. В 1770-е гг. этот Тиман, будучи за границей, познакомился с Месмером и Калиостро. По их примеру, он и сам занимался «магнетизмом» [70] . В начале XIX в. известной популярностью пользовалась некая А. Турчанинова. Одним из ее поклонников был кн. А.Н. Голицын, который писал в 1829 году известной сектантке кн. А.С. Голицыной: «Девица Турчанинова действительно феномен. Излечивает она взглядом и начала с горбатых, а теперь лечит паралитиков, растроенные нервы, глазные болезни и даже глухонемых; множество девиц из общества приезжают к Турчаниновой для лечения кривобокости. Я спрашивал у Турчаниновой о силе, действующей на этих детей, и она отвечала мне, что ее можно сравнить с насосом, извлекающим жизненную силу в природе, чтоб передать ее, посредством взгляда, больным» [71].
Кроме того, в обрядовом плане они кое-что заимствовали из религиозно-экстатической культовой практики сектантов. К примеру, в кружке Е. Татариновой главное место занимали напоминавшие хлыстовские бдения экстатические кружения [72]. На наш взгляд, это искусственное вызывание экстаза при помощи плясок, ритмичной музыки, массовых радений представляло собой не только выражение духовной неудовлетворенности и стремления вырваться за пределы обыденности, но, прежде всего, попытку механическим путем обрести духовную свободу и могущество. Впрочем, широкого распространения подобная практика в дворянском обществе не получила.
Итак, имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что адепты эзотерического знания использовали самые разные средства, с помощью которых они пробуждали дремлющее сознание. Посредством сновидений, сеансов магнетизма и сомнамбулизма, мистических радений они искали встречи с Богом, открывали действие таинственных сил и впадали в религиозный экстаз, который они представляли «подобно тихому веянию прохладного ветерка, призывающаго человека к покою», которому, впрочем, может предшествовать «буря, огнь, <...>, трепет, но сам Господь всегда приходит в тихом веянии» [73]. Иначе говоря, адепты эзотерического знания стремились привести себя в непосредственное общение с Богом, почерпнуть истину в самом источнике, зная, что первоначально истина была добыта этим путем. Отсюда ярко выраженный мистический характер религиозности адептов эзотерического знания. В соответствии с которым они противопоставили общественному культу индивидуализированные, субъективно-спиритуалистические формы богообщения. Они противопоставили личную веру обрядовому благочестию. Это, конечно, свидетельствует о религиозной интровертированности русских адептов эзотерического знания, которые, освободившись от контроля и авторитета абсолютистского государства, предъявляла права и на духовную независимость, на непосредственный контакт с Богом. Это свидетельствует о том, что личностное самосознание приобретало у них форму харизматического « ego », уверенного в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу.