Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
§ 1. Общество как объект познания
Поскольку нас интересует социально-философский ракурс проблемы, то следует обратить внимание на предельно широкое толкование самого термина «общество». Оно реализуется путем исследования общества на двух уровнях: собственно философском и общесоциологическом.
На первом уровне речь идет об «обществе вообще», безотносительно к его конкретно-исторической форме. Здесь подход к изучению общества предельно широкий, абстрактный: общество есть нечто противопоставленное природе, искусственно созданное деятельностью человека объединение живых организмов. Это — «вторая природа», пространство, в рамках которого формируется и действует специфически человеческое отношение к природе и другим людям. Уже из этой трактовки общества следует, что оно — чисто человеческое объединение индивидов, которые в его рамках связаны уже не просто (и не столько) естественно-биологическими, а главным образом специфическими социальными отношениями. Замещение естественно-биологических объект-объектных связей , характерных для животного мира, социальными, субъект-субъектными отношениями между людьми и было содержанием процесса антропосоциогенеза.
Значит, в своем стремлении познать специфику социальной организации мы вновь возвращаемся к понятию общества как искусственно создаваемой системы взаимоотношений между людьми.
Эти взаимоотношения представляют собой непрерывно возобновляемые в процессе практической деятельности людей специфически социальные отношения между ними.
Следует отметить, что в данном случае специфика человеческих связей как «отношений», как связей между сознательными субъектами, рассматривается в качестве «родового качества» общественной организации людей, а поэтому оно должно быть положено в основу самого определения общества. Вне общественной организации как системы отношений между людьми не может быть понятия самого общества.
Итак, человеческое общество, понимание с самой широкой — социально-философской - точки зрения, есть «надприродная» форма бытия живых организмов, обладающих сознанием и осуществляющих целенаправленную совместную деятельность как по преобразованию природы для удовлетворения своих потребностей и интересов, так и по созданию системы отношений между собой в целях упорядочения своего социального бытия.
Второй уровень рассмотрения содержания понятия общества может быть обозначен как общесоциологический. Этот исследовательский аспект сосредоточен на специальном рассмотрении конкретных исторических форм общества, особенностей их системных организаций, структур, специфических законов развития. При этом человек рассматривается как элемент общественной системы, ее функция, а значит, как персонификатор, олицетворяющий общесистемные свойства и характеристики.
Как исследовательский прием такой подход вполне корректен и продуктивен. Более того, он позволяет осуществить исследование тех или иных конкретных особенностей становления, развития, функционирования этих конкретных социальных «организмов» во всей сложности и противоречивости их бытия. На этом уровне исследования выявляются как объективные характеристики общества, так и субъективные факторы его развития, а значит — объективные законы общества, реализующиеся в процессе деятельности людей — субъектов общественной жизни.
Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что человек, как субъект общества, действительно детерминирован всей системой объективных общественных отношений. Изучение этой его детерминации позволяет выявить многие важные характеристики человека, без знания которых проблема целостного изучения человека решена быть не может. Это значит, что социологический подход позволяет применить к изучению человека ряд объективных методов исследования, то есть включить научные подходы к исследованию человека, в том числе и его сознания. Общесоциологический подход выступает методологическим основанием организации широких конкретных социальных исследований.
Мы видим, что сам предмет «общей социологической науки об обществе» определяется через понятие «социальное». Необходимо, следовательно, выработать относительно четкое понимание самого термина «социальное», «социальный» и т. д.
Этимологически термин «социальное» происходит от латинского «сосиэтос» — общество. Но наук об обществе много. Те или иные аспекты общественной жизни изучаются целым комплексом относительно самостоятельных наук — экономических, политических, юридических, эстетических и т. п.
Для определения специфики предмета общественной науки необходимо, следовательно, придать какой-то особый смысл самому термину социальное , с которым связывает социология свой предмет исследования. В этом смысле социальные отношения проявляются и в экономической, и в политической, и в духовной сферах жизнедеятельности людей. Более конкретно специфику социального можно раскрыть, обозначив ее основные черты.
1. Социальное — это общее свойство, присущее различным группам людей (классам, слоям, нациям, объединениям и т. п.), которое является результатом их интеграции в определенную общественную систему. Вот эти-то общесистемные свойства, приобретаемые данными группами в рамках системы, и называются социальными.
2. Социальное выражает иерархию (взаимное положение) групп людей в зависимости от места и роли их в рамках данной общественной системы, что проявляется в различии их интересов, целей, стремлений, в их отношении к общественным учреждениям и институтам: экономическим, политическим и духовным. Поэтому нередко содержание понятия социального связывают с проблемами равенства и неравенства, справедливости и несправедливости, свободы и несвободы индивидов и групп в данных общественных обстоятельствах.
Сказанное позволяет выявить основную проблему исследования общества. Она состоит в том, что, с одной стороны, общество есть продукт творческой деятельности людей, сознательно преследующих свои цели и интересы, с другой стороны — оно есть система объективных общественных отношений, детерминирующих целенаправленную человеческую деятельность. Именно вокруг этой проблемы дискутируют основные социально-философские и социологические концепции XX века.
Во второй половине XX века стали явно обнаруживаться попытки синтеза этих различных философских и социальных концепций. В книге «Конструирование социальной реальности» ее авторы социологи-феноменологи П. Бергер и Т. Лукман предприняли даже попытку найти точки соприкосновения между идеей объективности общества и идеей его «конструирования» усилиями сознательной деятельности людей. Так, говоря об идейных истоках и теоретических предпосылках «социологии знания», они отмечают: «На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, X. Плеснер, А. Гелен (представители немецкой философской антропологии — В.Ш. )и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектической перспективы, характерной для Маркса, и, подчеркивая — в духе Вебера — что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности в значительной степени обусловлены влиянием Дж. Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в американской социологии» [1].
Как видно, наиболее проницательные представители западноевропейской философии XX века были готовы к диалогу с историческим материализмом. Они отдавали себе отчет в том, что именно в нем содержатся наиболее глубокие подходы (и продуктивные достижения) в познании как историчности общественного процесса, так и в выявлении роли и значения трудовой, производственной деятельности для объяснения процесса антропогенеза и дальнейшего развития человека. Вот еще один примечательный пример на этот счет. М. Хайдеггер (1889—1975) в своем известном «Письме о гуманизме» констатирует: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит прочую историографию. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько пока вижу, Сартр не признают существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным диалог с марксизмом» [2].
М. Хайдеггер призывал своих западных коллег по философии отбросить легковесно-нигилистическое отношение к марксизму. Для конструктивного диалога с марксизмом, утверждает философ, нужно чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений, которые якобы должны его сразить.
Общественный прогресс измеряется прогрессом человека. Это положение в конце XX в. вряд ли кто-нибудь возьмется оспаривать. Вместе с тем именно уходящий век дал впечатляющие образцы негуманных и разрушительных для человека тенденций общественного развития. То, что на уровне общих констатацией представляется трюизмом, превращается в трудно разрешимую проблему, как только переводится в плоскость практических действий. Любые социально-экономические и политические проекты инспирированы человеческими потребностями, и в идеале должны быть направлены на обеспечение свободы человека и развитие его творчества. Но коль скоро они опираются на одностороннее, фрагментарное понимание целостности человеческого бытия, то реализация этих проектов приводит к результатам, заметно отличающимся от исходных предположений и намерений.
Так, например, российские реформы 90-х годов не являлись исключением из этого правила. Их результаты прямо противоположны тем целям преодоления тоталитарного наследия, которые были декларированы несколько лет тому назад. Помимо объективных трудностей и частных субъективных ошибок, определяющую роль сыграло неадекватное понимание существа человека, своеобразный экономо-центризм, на которые опирались методология и практика реформ. Философским основанием этих реформ явился, как это не покажется парадоксальным, вульгарный «экономический материализм», уповающий на решающее автоматическое воздействие рыночных отношений на все другие общественные структуры.
Самостоятельность объективной логики экономических и социальных структур имеет определенные границы, нарушение которых неминуемо приводит эти структуры к разложению и гибели. Такими границами выступают интересы и цели конкретных личностей, наполняющих все реальные общественные формы своим «я». Как заметил английский философ и логик А. Уайтхед (1861—1947): «Когда мы рассматриваем социальные институты, их возникновение, кульминацию развития и упадок, мы должны оценить те или иные типы инстинкта, интеллекта и мудрости, которые вместе с естественными силами выступают как факторы исторического процесса. Глупость умных людей с ясной головой и узким кругозором породила много катастроф» [3].
Как видно, вместе с общим прогрессом общественного развития неукоснительно возрастает роль субъективного фактора — целенаправленной сознательной деятельности людей как творцов своего социального бытия. Поэтому, наряду с понятием общества как системы объективных отношений между людьми, имеет полные права «научного гражданства» понятие общества как продукта сознательной целенаправленной деятельности людей, руководствующихся определенными идеями и ценностями.
Наверное, золотая середина лежит где-то в области признания правомерности применения обоих этих подходов при конкретном анализе общества. Абсолютизация же какого-либо из них возможна лишь в рамках основного гносеологического различения философской позиции. За пределами основного гносеологического вопроса о том, что первично — материя или сознание — противоположность между ними становится не абсолютной, а относительной. Это в полной мере относится и к обществу, к соотношению общественного бытия и общественного сознания, объективных условий и субъективных факторов детерминации общественной жизни. Преувеличение значимости одного или другого неминуемо приведет к односторонности и ущербности наших представлений об обществе. А это, в свою очередь, не может не сказаться на самой практике политического управления обществом.
Общество является, таким образом, реализацией человеческой потенции в двояком смысле слова: смысле непрерывного созидания объективированной социальной реальности и в смысле «приобретения» этой объективированной социальной реальностью значения независимой от сознания и воли людей сущности, которая и выступает предметом изучения социологии. Другое дело, что люди — творцы истории — далеко не всегда адекватно осознают эту свою роль, ибо продукты их социального творчества отчуждаются от своих творцов, приобретая «самодостаточное» существование.
§ 2. Антропологическая традиция в социальном познании
Современное социально-философское знание принципиально многообразно не только по форме, но и по содержанию. Это многообразие предполагает взаимодополняемость философских школ, течений, концепций. Самые различные по содержанию философские концепции в своей основе едины, что отнюдь не снимает проблему специфичности каждой из них.
В этой связи все более очевидной вырисовывается проблематичность построения единственной познавательной концепции, поглощающей и нивелирующей в себе все многообразие социально-философского знания. Понятно, что в данном случае речь не идет о «снятии» проблемы единства социального знания, а лишь о том, что современное знание демонстрирует свое единство как единство многообразия , единство богатства познавательных процедур.
Эти особенности современного знания прекрасно выразил М. М. Бахтин (1895— 1975), когда настаивал на том, что ни одно научное направление не может и не должно претендовать на всеобщность, и ни одно направление не сохранялось в своей первоначальной и неизменной форме. В истории философии и науки не было ни одной эпохи, когда существовало только одно единственное направление (но господствующее направление почти всегда было). Не может быть и речи об эклектике: слияние всех направлений в одно единственное было бы смертельно для науки. «Чем больше размежевания, тем лучше, но размежевания благожелательного, без драк на меже. Кооперирование. Наличие пограничных зон (на них обычно возникают новые направления и дисциплины)» [4].
Более того, современное социально-философское знание осознает недостаточность только познавательных научных процедур и методов, применяемых для осмысления его предмета. Оно требует участия в познавательном процессе многих вненаучных познавательно-описательных областей — искусства, морали, религии и т. п., вплоть до иррациональных и эзотерических процедур.
Конечно, все эти познавательные действия должны, так или иначе, сопрягаться с научными методами познания. Только в этом случае может быть достигнута полнота постижения такого объекта, как целостность человека в его отношении к миру.
Характерным для современного социально-философского знания является ярко выраженное стремление к уважительному объединению усилий всей человеческой культуры с целью познания природы, сущности и форм самореализации человека как субъекта свободной деятельности.
В противном случае возникает опасность подрыва основы философской культуры — взаимообогащения и взаимодополнения философских концепций. Само существование и развитие философии из «поля взаимоуважения и взаимообогащения» может легко превратиться в «арену непримиримой классовой борьбы», нередко не ограничивающейся только областью собственно содержательных дискуссий, а переходящей в сферу непосредственных практико-политических воздействий на «философское инакомыслие».
Понятно, что различные области единого социально-философского знания могут успешно сосуществовать, только взаимно дополняя друг друга, и не абсолютизируя свои частные познавательные процедуры и свои частные возможности проникновения в сущность общественного целого. Это замечание выглядит особенно важным, если мы учтем, что к концу XX столетия социальное знание превратилось в весьма сложную, внутренне структурированную систему, которая включает в себя множество компонентов. Причем многие из этих компонентов приобрели статус относительно самостоятельной отрасли науки, а остальные явно стремятся к такому приобретению. Речь идет об исторических, экономических, политических, социологических науках и до огромного цикла наук о человеческом духе — эстетике, морали, педагогике и т. п., вплоть до занимающих свою особую нишу в системе постижения общества — религии и философии.
Конечно, здесь мы сталкиваемся с трудностями, которые связаны с проблемой «конкуренции» различных областей социального знания, одни из которых отдают предпочтение исследованию общих проблем, другие же - нацелены на изучение конкретных вопросов. Преодоление этих трудностей и связано с выработкой методологии социального познания, то есть философской по своей сути системы наиболее общих принципов и методов познания общества, учитывающих как его внутреннее единство, как и структурное многообразие.
До сих пор не утратила своей актуальности характеристика состояния антропологического знания, данная в 1674 г. французским картезианцем Н. Мальбраншем (1638—1715) в книге «О разыскании истины». Он справедливо отмечал, что наука о человеке наиболее достойна внимания. Однако она, тем не менее, не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Ее представители полностью пренебрегают всеобщим в человеке, предпочитая заниматься частными проблемами. Очень мало ученых посвятили себя именно этой науке и еще меньше — в ней преуспели.
Нет сомнения, что столь нелестная характеристика «науки о человеке», данная Н. Мальбраншем, была инспирирована не более лестной характеристикой самого человека как предмета познания, данной старшим современником Мальбранша Б. Паскалем (1623—1662), который, пытаясь описать природу человека и его место в мире, саркастически замечал: «Что такое человек? — Ничто перед бесконечностью. Все перед Ничто. Середина между Ничто и Все... Что за химера человек! Что за чудо, что за раб противоречий! Судья над всем, ничтожный земляной червь, сокровищница истины, обиталище невежества. Гордость и позор Вселенной. Когда он гордится, я его принижаю. Когда он склоняется, я его возвышаю, и так далее, пока он не поймет, что он — непостижимая нелепость» [5].
Признавая спорность данной характеристики природы человека, нельзя, тем не менее, не видеть в заключительном ее аккорде мощного гносеологического заряда: познание сущности человека связано с его самопознанием, с его саморефлексией: «пока он не поймет...».
В этой связи нельзя не отметить, что в философии Нового времени наиболее адекватную методологию «вопрошания» человека о его собственной природе, а, следовательно, — и создания социально-антропологического знания, предложил немецкий философ И. Кант (1724— 1804). Им были выдвинуты четыре коренных вопроса, ответ на которые позволяет приблизиться к целостному пониманию человека.
Вот эти кантовские вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что мне надлежит делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На первый вопрос, по мнению Канта, может и должна ответить метафизика (то есть — философия), на второй — мораль; на третий — религия; четвертый же вопрос занимает особое место, ибо к нему в конечном счете могут быть сведены три предшествующие. Ответ на этот последний (обобщающий) вопрос призвана дать антропология.
Кант фиксирует особое место антропологии в системе человеческого знания. Он отмечает, что все его вопрошание можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему. Кстати сказать, это замечание Канта фиксирует родовой антропологизм философии как таковой, безотносительно к ее внутренней дифференциации на направления, школы, концепции и т. п.
Поставив эти антропологические вопросы, сам Кант не сумел (или не успел за восемьдесят лет своей жизни) создать антропологию целостности человека. Всю докантовскую историю антропологического знания резонно рассматривать как «предысторию» приближения к этим вопросам, всю послекантовскую эволюцию антропологии — как стремление ответить на эти вопросы.
Значение вопросов Канта для формирования антропологии человеческой целостности наш современник М. Бубер сформулировал так: «Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос «Что есть человек?». Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому «человековедению» XVII— XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени» [6].
Как видно, важной особенностью социально-философского знания является то, что в нем сплавляются в единстве объект познания и субъект познания. Оно представляет собой самопознание человеком (обществом) самого себя. С этим связаны все трудности, все противоречия и все потенции достигнутого знания.
Вместе с тем социально-философское знание имманентно включает в себя палитру содержательных и познавательных методологических возможностей человека — от здравого смысла до философии и религии. Иначе говоря, самопознание человека включает в себя ВСЕ доступные ему в данных культурологических рамках познавательные возможности.
Осуществляя познание социальной реальности, мы не смотрим на жизнь со стороны, как внешний наблюдатель, а живем в социальной реальности, изменяем ее, творим свое собственное бытие. Многие социальные проблемы ставятся и осмысливаются нами в процессе своей жизни, своего трудового и житейского опыта. Определенное отношение к обществу и его институтам люди вырабатывают задолго до того, как эти проблемы становятся предметом специального социологического изучения.
При этом неоценимую роль в постижении общества и человека играет искусство во всем многообразии его форм и проявлений. Оно выполняет такие функции социального познания, которые науке принципиально недоступны, например, эксперимент. Известно, что эксперимент является важнейшей формой научно-естественного познания. Он представляет собой «изъятие» объекта из естественного контекста, из естественной ситуации, создание для него искусственной ситуации и исследование в этой искусственной ситуации тех или иных свойств объекта (упругость, «на разрыв», окисление металла, и т. п.).
Осуществлять такие процедуры с людьми на практике нельзя, преступно, карается законом и осуждается нормами морали. А искусство это делает, и тем самым выявляет скрытые от науки свойства характера, психики, поведения людей.
Достоевский и Раскольников: убийство ростовщицы и страшная логика раскаяния. Л. Н. Толстой и Катюша Маслова: уютная жизнь в богатом барском доме, внезапная и роковая любовь к заезжему барчуку, затем кабак, панель, неправедный суд, каторга и вновь обретенная любовь — вот как экспериментировал с человеком великий писатель.
Подобные «литературные эксперименты» позволили ему не только вскрыть тайники сознания и подсознания героини, но и через описание ее судьбы показать общее настроение русского общества конца XIX века. Но не только в собственно человековедение вносит неоценимый вклад искусство. Оно дополняет и в известной степени компенсирует социологическое познание социальных систем через раскрытие их внутренних, потаенных, антропологических пружин и движущих сил.
Созданные творческим воображением большого художника, образы приобретают объективное значение, надличную психологическую реальность. Образы Гамлета, леди Макбет, Жана Вальжана, Онегина, Татьяны Лариной, Хлестакова, Обломова, Раскольникова, Ивана Карамазова составляют психологическое достояние всего культурного человечества. Если мы примем афоризм известного психолога К. Юнга: «Действительно все, что действует», то эти образы удовлетворяют такому пониманию действительности, то есть объективности.
§ 3. Социальная антропология как перспектива развития социального знания
Большое значение для выявления критерия, состояния и направленности развития человеческого общества как продукта человеческой деятельности приобретает определение соотношения различных приемов и методов оценки как в целом исторического процесса, так и его конкретных этапов. Тут могут быть применены разные критерии. Действительно, как оценивать (по каким критериям) объективный ход исторического процесса как такового и его результативность? Что может быть положено в основу оценки исторического прогресса? Чем отличаются друг от друга его конкретные фазы? Нельзя не видеть, что в различных концептуальных построениях применяются порой самые различные подходы к оценке содержания исторического процесса и детерминирующих его факторов и обстоятельств.
К ним, в частности, могут быть отнесены экономические показатели: степень производительности труда, уровень нормы прибыли, показатели экономического роста или какие-то иные факторы экономического развития народного хозяйства.
Для оценки прогресса общества должны учитываться также некие социально-политические показатели. Например, уровень развития демократических завоеваний на том или ином этапе, стабильность социальной организации и политической структуры общества, прочность его государственного устройства.
Нельзя не принимать во внимание, что во многих исторических концепциях на передний план выдвигаются чисто субъективные критерии: роль выдающихся личностей (политика, полководца, религиозного деятеля и др.), содержание и характер религиозно-нравственных, государственно-политических, социально-психологических критериев, моральных принципов и т. д.
Формирующаяся в настоящее время социальная антропология, как одно из направлений социально-философского исследования, ориентируется на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений. Она предлагает понять историю общества как результат самореализации человека, одним из путей которой является процесс опредмечивания продуктов внутреннего духовного мира человека, объективации его субъектности и индивидуальности. Эти продукты, включаясь, таким образом, в общую логику движущих сил общественного развития, выступают в качестве непосредственного предмета научного антропологического исследования, репрезентируя так или иначе внутренний духовный мир человека.
Выдвигаемое социальной антропологией предложение «понять историю как результат самореализации человека» ни в коей мере не означает «сведения» истории только к объективации продуктов духовного мира человека. Та парадигма социальной антропологии, о которой идет речь, исходит из философской концепции единства объективного и субъективного в историческом процессе, а значит, и их взаимопереходов друг в друга (при постановке проблемы за пределами основного гносеологического вопроса).
Философскими основаниями социальной антропологии выступают положения о том, что: а) сознание есть свойство определенным образом организованного живого существа — человека, являющегося продуктом процесса антропосоциогенеза; б) объективация продуктов его духовного мира осуществляется только в процессе предметной материальной деятельности; в) сама эта деятельность проходит в рамках объективной для каждого данного поколения людей реальности.
Несомненно, социальная антропология есть определенная реакция на периферийное положение проблем индивидуальности, субъектности, самоценности человека в ряде влиятельных философских и социологических концепций XIX—XX вв. Но эта реакция по самой своей сути компенсаторская, дополнительная, а не нигилистическая. Не отрицая объективного характера законов общественного развития, она требует лишь специального исследования того факта, что носителями объективности общества являются не социальные вещи сами по себе, а люди — субъекты-носители социальной специфики.
Кроме того, нельзя не учитывать, что актуализация самой проблемы объективации проектов духовного мира человека связана, прежде всего, с реальным возрастанием роли субъективного фактора в исторических процессах XX века. Существенно и то, что современная наука, раскрывая объективную обусловленность субъективного, выявила в то же время относительное (за пределами «основного гносеологического вопроса»), а не абсолютное противостояние объективного и субъективного. Это во многом способствовало усилению внимания к субъективному миру человека, к проблемам его творческой активности, свободы и ответственности. Корни такого внимания лежат, конечно, за пределами культуры XX века. Так, для Ф. М. Достоевского характерно было понимание того, что любой человек потенциально способен и к саморефлексии, и к деятельности по объективации продуктов своего духовного мира. Антропологическая сила произведений Достоевского состоит не просто в обнаружении и описании саморефлексии, но в «доведении» ее до действия, до объективированного социального результата.
Нельзя не учитывать, что классический марксизм сделал важный философский шаг в этом направлении, раскрыв материальные корни сознания, включив его тем самым в систему факторов, детерминирующих исторический процесс. Более того, марксизму не чуждо признание решающей, в определенных ситуациях, роли субъективного фактора в осуществлении тех или иных общественных преобразований вплоть до коренных, революционных. К величайшему сожалению, многие из дальнейших «интерпретаций» классического марксизма далеко не всегда соответствовали этому его тезису.
В продолжение сказанному нельзя не отметить ряда особенностей системного стиля мышления, столь характерного для современного научного познания. Классическая наука стремилась к познанию закономерностей массовидных, повторяющихся процессов, вынося уникальное, единичное, неповторимое за пределы объектов собственно научного интереса. Системное исследование стремится применить объективные (научные) методы исследования к анализу именно уникальных, неповторимых ситуаций.
Классическая наука стремится отделить объективную характеристику явлений от субъективных мнений исследователя. Современная системная модель «подстраивается» под интересы, цели, задачи субъекта, принимающего решения, помогает ему осуществить наиболее оптимальный выбор, то есть, реализовать свободу.
Классическая наука превыше всего ценила открытие причинных связей изучаемого объекта. Системно-кибернетическая методология допускает, что в целях управления достаточно раскрыть «входно-выходные» параметры соответствия поведения сложной системы, без проникновения в ее внутренние причинные связи.
В современном системном исследовании огромное значение приобретает проблема активности познающего субъекта, организующего познавательный процесс, формулирующего задачи и цели познания, заранее определяющего содержание и смысл желаемого результата, принимающего решения относительно поведения управляемой системы. Объект системных исследований необходимо включает в себя человека не просто как «вещь для изучения», но как субъекта, от поведения которого во многом зависит приведение управляемой системы к ее объективным параметрам и дальнейшее поддержание ее в этом качестве.
Отношение человека к объекту его интересов определяется не только (а может быть и не столько) качествами объекта, сколько качествами самого человека.
Завершить этот параграф логично некоторыми рассуждениями о практическом значении наших представлений о будущем человека и человеческого общества. Нет, речь не пойдет о конкретных фантастических картинах будущих состояний общества. Нас интересует, скорее, значение самого обращения людей к будущему для организации их практической деятельности для «устроения» своего настоящего.
Первый тезис, заслуживающий нашего внимания, состоит в том, что любое рациональное планирование человеком своей практической деятельности, есть попытка выйти за пределы настоящего, попытка «проникновения в будущее». В основании рационального планирования, конечно же, лежит накопленный и осмысленный опыт настоящего. Этот осмысленный опыт порождает идею несовершенства настоящего состояния бытия и стремления его изменения. План и есть организационное оформление и закрепление той идеальной модели «потребного будущего», которая предстает в виде цели практической деятельности человека. Следовательно, значение идеи будущего состоит, прежде всего, в том, что она инициирует людей на организацию практической деятельности по изменению настоящего.
Второй тезис утверждает, что представления людей о будущем выступают важнейшей формой реализации человеком его свободы. Когда говорят о содержании свободы человека, то, прежде всего, характеризуют ее как способность человека к сознательному выбору линии своего поведения и ответственности за этот выбор. Это так. Но свобода не может быть сведена только к выбору варианта поведения из определенного числа уже имеющихся объективно данных вариантов.
Подлинная свобода означает нечто большее, а именно творческий поиск новых вариантов, причем, поиск не просто из числа уже имеющихся, но творческое созидание новых путей и возможностей деятельности. Благодаря свободе творчества человек включает в структуру вариантов выбора некий новый путь, некую новую возможность, которым не было места в наличной действительности. Конечно, такую «новую возможность» человек может извлечь и из прошлого, из «хорошо забытого старого», которое наличная действительность не смогла должным образом оценить и просто отбросила «за ненадобностью». Но чаще всего мы обращаемся за новым, рисуя картины будущего, соотнося эти картины с нашими желаниями, интересами, целями.
Как писал русский философ-солидарист С. А. Левицкий (1908— 1983). «Свобода всегда есть выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей. В этом — вечная юность творчества, вечная юность свободы. Поэтому именно юности столь свойственно стремление к свободе (говоря так, мы оставляем в стороне вопрос о том, как незрело и дико понимается нередко молодежью свобода)» [7].
Третий тезис фиксирует положение о том, что само обращение человека к образам будущего требует особо ответственного отношения к такого рода деятельности. И не только потому, что идеалы будущего обладают, как мы видели, большой стимулирующей силой, способной направлять массы людей на те или иные свершения, но и потому, что само «извлечение» из будущего тех или иных идеалов небезразлично к умственной, психологической, моральной, волевой готовности самого «извлекателя».
О значении степени такой ответственности свидетельствует сама история человечества, знакомая со множеством примеров «неадекватного отношения» к будущему, - от вполне безобидных «научно-фантастических» рассказов, масштабных утопий до явно преднамеренных стремлений «увлечь» широкие массы на авантюристические по форме и бесчеловечные по содержанию пути и способы движения к «новым порядкам».
Еще одно замечание. Обращение человека к будущему связано со специфическим состоянием человеческой психики, начисто отсутствующим у животных, — надеждой. Существует немало антропологических концепций, утверждающих, что фактически мы живем более будущим, чем прошлым и настоящим. Сама надежда есть предвосхищающее благоожидание, и лишить человека надежды, — значит, подписать ему смертный приговор. Недаром Данте написал на вратах своего Ада: «Оставь надежду навсегда» («Оставь надежду всяк сюда входящий»).
Сказанное настоятельно диктует необходимость выработки определенных «социальных гарантий» против безответственного обращения с будущим. Краткому анализу таких гарантий посвящен следующий, завершающий параграф главы.
§ 4. Антропологическая экспертиза
В рамках современного социального антропологизма возможно раскрытие содержания и механизма процесса объективации и выработки критериев антропологической экспертизы социальных форм, отношений и преобразований. Полагаю, что этот шаг позволит подойти к более адекватному пониманию природы и содержания критериев общественного прогресса.
Теоретическая разработка и регулярное практическое осуществление антропологической экспертизы позволило бы в значительной степени избежать односторонности экономике и политикоцентризма в оценке тех или иных социальных реформ. Дело в том, что две последние оценки направлены, прежде всего, на экспертизу условий и средств достижения общественных целей, а первая — антропологическая — позволяет осмыслить и оценить саму цель общественных преобразований: интересы развития человека как первичного, индивидуального, конкретного субъекта, творца и носителя всего общественного содержания.
Как видно, антропологическая экспертиза не отменяет и не заменяет собой ни экономическую, ни политическую оценки осуществляющихся в обществе преобразований, хотя в ее основе лежит существенно иной критерий.
В основе экономической экспертизы лежат макропоказатели, интегрированные в понятии экономической эффективности: производительность труда, норма прибыли, уровень инфляции и т. п. Политическая экспертиза апеллирует к показателям политической целесообразности проводимых реформ: целостность государства, устойчивость политического режима и политических институтов. Собственно человек — его потребности, интересы, желания, предпочтения — присутствует в этих оценках лишь косвенно, опосредованно, абстрактно. В основе же антропологической экспертизы лежит оценка уровня и характера соответствия проводимых реформ и осуществляемых преобразований объективным тенденциям развития человека и его субъективным представлениям о своем месте в создаваемом будущем.
Антропологическая экспертиза есть, таким образом, необходимое продолжение и естественное завершение процесса объективации, есть своеобразная саморефлексия, осуществляя которую, человек действительно осознает себя подлинно активным субъектом истории, творцом своего собственного социального бытия. Важнейшим критерием этой экспертизы должна стать проблема смысла жизни.
Смысл жизни, а значит, и проблема творчества лежат в основе антропологической экспертизы, позволяющей соотнести результат человеческой деятельности с целями, идеями, прогнозами. В этой связи нет принципиальной необходимости дискутировать относительно приоритетов тех или иных этапов развития человечества либо в формационном, либо в цивилизационном, либо в каком-то ином варианте.
Имеет право на существование и тем более на перспективное развитие только то общественное устройство и то идеологическое (как теория идей и как теория идеалов) наполнение духовного мира общества, которые в состоянии обеспечить и гарантировать каждому индивиду условия для реализации смысла жизни, — полное и свободное участие в творческой деятельности.
Это возможно только тогда и там, где: а) отсутствует эксплуатация человека в любой форме и с любых позиций (со стороны общества, отдельных групп, людей или иных сил внешнего мира, если таковые возникнут); б) обеспечиваются равные условия и возможности каждому индивиду для реализации творчества, а значит и смысла его жизни.
Иначе говоря, лишь те социальные формы (отношения, институты, нормы), которые способствуют обретению человеком смысла его жизни, могут пройти антропологическую экспертизу. Все то, что препятствует этому, что затрудняет поиск и обретение смысла жизни, должно быть отнесено к разряду «получилось, как всегда».
Следовательно, структура процесса «перехода» субъективного в объективное может быть представлена последовательными ступенями: феномены духовного мира человека — процесс их объективации — реальные социальные формы — антропологическая экспертиза достигнутого результата.
Эта предметная область наполняется действительным содержанием лишь в том случае, если она будет сопряжена с теми областями знания (особенно с психологией и социологией), которые раскрывают психофизиологическую природу и социальную детерминированность самих феноменов духовного мира человека — исходной ступени социально-антропологического исследования.
Введение в число факторов и критериев свободы интересов, целей, нравственных принципов, смысла жизни позволяет рассматривать свободу в самом широком контексте общественной жизни. В свете реформирования современного российского общества проблема свободы должна соотноситься практически со всеми задачами, встающими перед нами. Более того, свобода выступает в качестве одного из важнейших критериев, осуществляемых в стране преобразований.
В этой связи необходимо более четко, чем это принято подчас в литературе, определить содержание самого понятия «либерализм». При этом стоит обратиться к его характеристике в русской философии политики начала XX века, когда представления о либерализме и как о мировоззрении, и как о политической доктрине глубоко и самобытно разрабатывались рядом крупных российских мыслителей (в частности, С. Л. Франком и П. В. Струве).
Для них совершенно неприемлемым, прежде всего, было распространение либеральных принципов лишь «на некоторые» лица и группы и лишь на «некоторые» виды деятельности и «некоторые» ценности, например на свободу слова или совести. Эти разработки необычайно актуальны для оценки нашей современной действительности. В этом отношении они подхватили и продолжили традицию русского либерализма, связанного с творчеством К. Д. Кавелина и В. С. Соловьева.
В обществе должны существовать как институты, обеспечивающие реализацию свободы в рамках рыночных отношений, так и институты, контролирующие и ограничивающие негативное влияние рынка на реализацию человеческой свободы. Иначе говоря, рынок должен регулироваться общественными институтами, то есть должен находиться под определенным контролем государства.
Другое дело, что этот контроль не может реализовываться в форме чисто командно-тоталитарного нажима на рыночные отношения. В рамках такого «контроля» рыночные отношения как таковые вообще не могут быть реализованы. Значит, государственный контроль должен осуществляться в таких формах, которые соотносительны с самими рыночными отношениями, органически взаимосвязаны с ними, не аннигилируют друг друга.
Очевидно, что вся сложность взаимоотношений государства и рынка состоит в том, что эти взаимоотношения должны осуществляться главным образом в рамках не политических, а экономических и нравственных форм.
В странах давних и устоявшихся рыночных отношений в качестве таких форм выступают антимонопольное законодательство (законодательно оформленное экономическое воздействие государства на основные тенденции развития рыночных отношений), справедливая и социально, а не только экономически ориентированная налоговая система, социально ориентированное распределение бюджетных ресурсов, нравственно и экономически поддерживаемое меценатство, различные формы благотворительности и т. д.
Из сказанного следует, что при изучении общества необходимо, во-первых, учитывать проблему объективности социального мира как результата деперсонификации общественных связей и отношений; во-вторых, общество есть определенная системная взаимосвязь между индивидами, отношения между которыми весьма противоречивы и требуют поэтому, по крайней мере, внимательного к себе отношения; в-третьих, психологически общество и составляющие его элементы воспринимается как некое отчуждение продуктов деятельности от деятеля; в-четвертых, общество есть объективная внутренняя логика движения деперсонифицированных продуктов человеческой деятельности.
Поэтому оно должно предполагать полноту личной жизни, свободное, изнутри определяемое единство, солидарность всех личных элементов. Общество является, таким образом, реализацией человеческой потенции в двояком смысле слова — в смысле принятия социальной реальности как объективности; в смысле непрерывного созидания этой реальности; в смысле понимания человеком своей социальной творческой роли.
Объективность социального мира означает, что последний противостоит человеку как нечто внешнее по отношению к нему, но созданное, тем не менее, именно его усилиями. Главный вопрос заключается в том, сознает ли человек, что, каким бы объективированным ни был социальный мир, он создан людьми и может быть ими переделан.
Нередко человек — творец мира — воспринимается как его продукт, а человеческая деятельность — как эпифеномен нечеловеческих процессов. Парадокс заключается в том, что человек создает реальность, которая отрицает его, и это отрицание он далеко не всегда отчетливо осознает.
В этом плане антропологическая экспертиза социальной деятельности человека должна быть понята как инвариант адекватной оценки итогового результата всех творческих усилий человека, без которой тот или иной конкретный процесс созидательной социальной деятельности не может считаться завершенным.
Примечания