Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
В этом разделе я хочу рассмотреть основные методы, применяемые в онтологической практике, с точки зрения их пригодности для решения поставленных выше задач. Для меня любой метод это инструмент, а не игровой прием. Для чего-то годится топор, а для чего-то скальпель. Каждый метод, адекватный для решения какой-то части определенных задач, должен быть понят как необходимый для решения проблемы в целом, а вся система используемых методов - как то, что необходимо и достаточно для достижения данной цели.
Между тем в научной практике мы часто встречаемся с абсолютизацией того или иного метода и попадаем в ситуацию, описанную Вл. Соловьевым в его критике «отвлеченных начал». «Под отвлеченными началами – писал философ – я разумею те частные идеи…, которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер… Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указания того внутреннего противоречия, в которые они необходимо впадают, стремясь занять место целого» [ 1] . Эти слова могут служить программой нашего рассмотрения методов онтологии (как, впрочем, и любых философских концепций).
Чем же вызвано превращение отдельных методологических парадигм в «отвлеченные начала»? В самой практике освоения действительности мы сталкиваемся с неупорядоченным разнообразием, провоцирующим некоторую эклектику в выборе средств. Если какое-то средство оказалось удобным для решения определенных задач, а тем более модным, возникает соблазн использовать его и за пределами интервала его адекватной применимости. А дальше все зависит от нашего отношения к науке. Если наука для нас игра, то и метод хорош ровно настолько, насколько он соответствует правилам игры, принятым в данном научном сообществе. Об истине, о решении реальных задач никто в этом случае уже не думает. Такая наука является средством ухода от трудностей целостного совершенствования бытия в виртуальную реальность. Другое дело, если наука для нас средство упорядочения реальности, гармонизации бытия в целом. Тогда и любой метод мы будем оценивать и применять именно в таком контексте, уже не обращая внимания на то, что «принято» или «не принято» с точки зрения той или иной парадигмы.
Тут надо пройти по «лезвию бритвы» между двумя крайностями. С одной стороны есть опасность упрощенного понимания целостной задачи, что чревато тоталитаристскими тенденциями в науке. Примером может служить политизированное отношение В.И.Ленина к авторам «Вех», когда он, не увидев сути, обвинил их в том, что, они… льют воду на мельницу кадетам. Духовность как таковая просто не входила в состав значимых для него проблем. Но, с другой стороны, мне понятно и его раздражение против «профессорской философии», когда, напротив, суть дела заслоняется уже не примитивизацией, но чисто парадигмальным (исходя из традиций данной научной школы и любви к проблематизации ради неё самой) искусственным конструированием псевдопроблем без всякой оглядки на целостный контекст и нужды практики.
Феноменология
Я начинаю с феноменологии не потому, что это сейчас модное направление, а в силу того, что, по моему убеждению, исходные интуиции философов были по большей части получены стихийно применяемым феноменологическим методом. Место этого метода в философском познании хорошо выявлено в следующем высказывании Н.Гартмана: «Феномены суть данности и в качестве таковых сохраняют свое непреходящее значение. Данность в философском исследовании всегда есть первое, но и только. Она не последнее, не то, что судит об истинном и ложном»[2] .
Основной вклад феноменологии в возможности онтологических исследований вносят три идеи: интенционального акта, феноменологической редукции и категориального созерцания. Однако для того чтобы эти идеи применялись бы именно в онтологии как учении о категориальной структуре любого предмета, нужна их определенная интерпретация. В действительности феноменологический метод используется для описания феноменов сознания, или, более широко, человеческого отношения к миру («заботы» по Хайдеггеру). Когда Хайдеггер категорически заявляет: «Онтология возможна только как феноменология»[3] , тут не должно быть иллюзий. Речь идет о «фундаментальной онтологии», т.е., в лучшем случае, об онтологических основаниях человеческого отношения к миру, а не о мире, включающем в себя человека.
Идея интенционального акта привлекает меня тем, что в ней содержится исходное коррелятивное соотношение сознания и любого предмета, на которое направлена интенция сознания (сознание это всегда сознание о…). Здесь, правда, есть реальная опасность, которой феноменологам избежать не удалось: бытие сводится к бытию в качестве интенционального предмета-феномена. Н.Гартман, подвергая критике такой подход, справедливо говорит о «релятивировании к человеческому Я» и субъективизме «коррелятивистского предрассудка»[4] . Но я предлагаю отвлечься от природы вступающего в интенциональное отношение, как Гуссерль отвлекся от природы предмета. Сознание, субъективность сами должны быть «заключены в скобки». Только в этом случае данная идея может послужить «классическим» задачам онтологии в их «неклассическом» исполнении. Предполагается, что уже на такой основе проблематизации субъективности будет осуществляться феноменологическая редукция.
Заключив в скобки природу обеих сторон интенционального акта-процесса (процесс, поскольку это некий поток; акт, поскольку в нем налицо определенное отношение), онтолог может теперь заняться идеацией (усмотрением сущности), «сущностным всматриванием»[ 5] , интеллектуальной интуицией или категориальным созерцанием. Мне ближе всего последний термин, ибо именно наличие такой способности – видеть денотаты категорий – делает философа философом. Заниматься онтологией без способности к такому видению, все равно, что браться за музыку, не имея слуха. Денотаты категорий даны в опыте с отношениями[6] , а формой их данности является то, что И.Кант назвал трансцендентальной схемой (я предпочитаю говорить о категориальных схемах ). Кант считает, что такая схема не является чувственным образом и синтезируется посредством способности воображения. Суть схематизма «сводится к единству апперцепции, как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости)». Например, схема причинности «состоит в последовательности многообразия, поскольку она подчинена правилу», «Схема действительности есть существование предмета в определенное время», а «Схема необходимости есть существование предмета во всякое время»[ 7] . Мы не будем вдаваться в анализ самих определений, ибо функционирование категориальных схем в разных ситуациях (у Канта прослеживается их связь с бытием во времени) может получать разное словесное выражение. Важно подчеркнуть другое: прежде чем быть выраженной в языке, схема уже имеет место в сознании в виде определенного отношения между атрибутивными характеристиками предметов, схватывания места данной категории в системе других категорий.
Остановимся теперь на тех чертах феноменологического метода, которые вызывают определенную неудовлетворенность и несогласие. Это – не преодоленный субъективизм и абсолютизация дескриптивности, сведение феноменологии к описанию феноменов. Гуссерль провозглашает очевидность ясности и непосредственную обязательность результатов, полученных при усмотрении сущности. Однако эти результаты имманентны трансцендентальному субъекту. Как же в этом случае уйти от солипсизма? По мнению сторонников такого подхода, с одной стороны, посредством ограничения описанием усматриваемых – преимущество феноменологии, а, с другой стороны, солипсизм преодолевается на путях замены объективности, трансцендентной субъекту, интерсубъективностью.
Вспоминая четвертый троп скептиков, Я.А. Слинин поясняет свою позицию таким примером: «Каков же мед «на самом деле»? От аподиктических суждений об этом мы должны отказаться. Но суждение «вот сейчас я пробую мед и нахожу его сладким» будет аподиктическим, если сказанное со мной действительно происходит»[8] . Таким образом, аподиктичность видения интенционального предмета существует только в рамках индивидуального акта. А как же быть с другими людьми, или тоже свести их к моим собственным феноменам? Вот предлагаемый выход в описании того же Я.А. Слинина: «Приемлемым представляется способ преодоления трансцендентального солипсизма, предложенный Гуссерлем. Он рассуждает следующим образом. Среди феноменов, составляющих мир объектов моего трансцендентального ego , я замечаю наличие множества психофизических структур, аналогичных (здесь и дальше курсив мой – В.С.) моей психофизической структуре, в свою очередь являющейся одним из феноменов упомянутого мира. Так как моя психофизическая структура представляет своеобразную «проекцию» моего трансцендентального субъекта на мир феноменов, то я при помощи аналогизирующей апперцепции … усматриваю , что за другими психофизическими структурами тоже «стоят» другие трансцендентальные субъекты, существующие независимо от моего . Трансцендентальные субъекты не могут непосредственно сообщаться друг с другом: каждый из них имеет свой замкнутый мир феноменов. … Однако опосредованно они общаться могут и делают это… Одним из главных средств общения… друг с другом является язык . … Итак, видим, что солипсизм полностью преодолен» [ 9 ] .
Отнюдь нет. Аналогия это уже не описание , но вероятностное умозаключение, в качестве вывода которого выступает гипотеза . Следовательно, я с помощью аналогии ничего не могу «усматривать» (тем более аподиктически), но только предполагать. Между тем, Гуссерль настаивает, что «Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену… и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов»[ 10] , и, таким образом, на чистой дескриптивновсти феноменологии: «Дедуктивная теоретизация в феноменологии исключена»[11] . Но как в работе с гипотезой, отказавшись от дедукции, превратить её в достоверную теорию, пусть остается секретом нашего логика. Тем более непонятно, как язык может быть средством общения без допущения объективной общности определенных денотатов. Но феноменологи закрывают себе и этот путь, заявляя, что концепция отражения есть «не более чем фигуральное, метафорическое выражение»[12] .
У нас ещё будет возможность показать, почему феноменологи предпочитают гипотетическую интерсубъективность объективности, соответствующей «естественной установке», и склонны отрицать возможность отражения этой объективности. А сейчас обратим внимание на непоследовательность требования чистой описательности и нежелательные (с моих мировоззренческих позиций) последствия, к которым оно приводит. Гуссерль сам сознает, что идеал чистой дескриптивности недостижим. Ведь описание совершается, во-первых, кем-то, и, во-вторых, по определенным правилам. «Трансцендентальное очищение – оговаривается Гуссерль - не означает выключения всех трансцендентов, потому что в противном случае, хотя и останется чистое сознание, но уже не будет возможности для существования науки о чистом сознании»[13] . Нет у Гуссерля и четкости в вопросе о том, можно ли поместить в скобки и законы логики[14] . Если же все свести к описанию моей интуиции, то это вновь воспроизводит проблему объективности и фактически означает отказ от науки, тем более «строгой» (что вижу, о том пою). Я же хочу развивать онтологию как науку. Чистые интуиции оставим поэзии. Поскольку я сам поэт, то в моих устах это ни в коей мере не означает сциентистского пренебрежения. Но если сие претендует быть наукой, то это, на мой взгляд, не более чем модные игры (хотя, в зависимости от таланта «игроков», в этой «игре в бисер» могут попасться и истинные жемчужины).
Гуссерль подчеркивает, что ограничение интуитивным введением фундаментальных эйдетических понятий дает лишь «наивную» феноменологию – требуется ещё их фундаментальная разработка[15] .(Бесконечная дескрипция потока феноменов? А – снова неприличный вопрос – зачем?). Но я в применении феноменологического метода именно в онтологии сознательно ограничусь «наивным» уровнем – усмотрением исходных интуиций. И без претензий на их аподиктичность. Напротив, я вижу в них гипотезы , которые ещё предстоит проверить. Хотя на уровне интуитивной веры я, конечно, как и любой другой «первооткрыватель», убежден в их истинности. И этого было бы довольно, если бы я смотрел на онтологию как на самовыражение и/или интересную игру, в которой надо следовать правилам референтной для меня группы. Но я смотрю на неё как на науку, призванную заложить исходный образ мира (его категориальный каркас) в общую стратегию человеческой деятельности.
Герменевтическая феноменология.
Гуссерль предлагает вглядываться . Хайдеггер предпочитает вслушиваться в бытие. Но где вслушивание, там и проговаривание. «Феноменология присутствия – пишет Хайдеггер – есть герменевтика в исходном смысле этого слова, означающем понятие толкования»[16] . Поэтому Х.-Г. Гадамер и назвал метод Хайдеггера «герменевтической феноменологией»[17] . Безусловно, онтология не может развиваться без истолкования исторического опыта, хранящегося в языке. Прежде чем остановиться на осмыслении методологического статуса такого толкования, замечу, что этот опыт не надо сводить к историко-философскому. Он должен быть дополнен истолкованием опыта культуры в целом и повседневной жизни в частности. Одним из вариантов такого подхода является методология естественного реализма (МЕР), предложенная А.Н.Книгиным и ориентированная на анализ речи и общения «естественного человека» в обыденных ситуациях. Правда, автор не учитывает историчности того, что он называет «мировидением, мирочувствованием и миродуманием» «естественного», т.е. не занимающегося философской рефлексией человека[18] . Если мы признаем возможность истолкования различных типов опыта, то отсюда с неизбежностью следует необходимость их сопоставления друг с другом, а, стало быть, не только вглядывания и вслушивания, но и вдумывания , т.е. столь нежелательного для феноменологов «теоретизирования».
Посмотрим с этих позиций на методологию Хайдеггера. Его вариант феноменологии зиждется на следующих основаниях: бытие само открывается в своей непотаенности человеческой экзистенции ( dasein ); человек вслушивается в бытие, «домом» которого является язык; общим условием открытости истины бытия (алетейи) оказывается свобода человеческого поведения и познания: «Сущность истины есть свобода»[19] ; существуют, так сказать, привилегированные условия такого вслушивания, «точка отсчета» для выявления несокрытости бытия, каковой предстает философия древней Греции; описание и толкование феноменов, в которых открывается бытие, не поддается осмыслению в категориальных абстракциях: «Сущность истины – это не пустая «генерализация» «абстрактной» всеобщности, а скрытая единичность прошлой истории раскрытия «смысла» того, что мы называем бытием»[20] .
Что все это означает практически? То, что мы должны буквально верить на слово результатам собственного вслушивания Хайдеггера в бытие и его толкованиям результатов такого вслушивания в истории философии. Приведенная только что цитата ещё относительно ясный образчик способа выражения мысли этого философа. Так что нам придется к тому же поверить и в аподиктичность своего созерцания феноменов его созерцания и толкования. Дело в том, что, как заметил В.И. Молчанов, «Предметность, которая должна быть «описана» (в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера - В.С.), - это непредметная экзистенция»[21] . (Здесь имеется ввиду двойной смысл слова «предмет»: у Гуссерля это любое, на что направлена интенция, а у Хайдеггера – только ставшее сущее, и в последнем случае все событийное непредметно). Такую предметность, действительно, не поймаешь в сети понятий. Говоря об отличии хайдеггеровского проекта герменевтической феноменологии от эйдетической феноменологии Гуссерля, Х.-Г. Гадамер констатирует: «Необосновываемая и невыводимая фактичность существования, экзистенции… - вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса. Столь же смелая, сколь и трудноисполнимая идея!» [ 22 ] . Общезначимость и отчетливое выражение открытости бытия для каждой экзистенции не гарантируется. Остается надеяться, что увиденное и услышанное каждым из нас, может быть, где-нибудь и когда-нибудь соткутся в ткань новой интерсубъективности, основания которой, как уже отмечалось выше, также остаются сомнительными. Повторюсь, это вполне приемлемо для искусства (в том числе искусства индивидуального общения), но не для науки.
Я думаю, что значение герменевтической феноменологии в том, что она помогает вдуматься в смысл фундаментальных онтологических интуиций в истории культуры (философии в том числе), сопоставить их друг с другом и мировоззренческими установками и исследовательскими задачами аналитика. И только относительно этих установок и задач допустимы «привилегированные системы отсчета» в оценке различных пониманий бытия и других онтологических категорий. Результаты герменевтической феноменологии сами по себе также гипотетичны, как непосредственное усмотрение сущностей феноменов. Истолкование языка, как и чистая феноменология, как метод является необходимым, но недостаточным для построения объективно фундированной (хотя и не «фундаментальной»!) онтологии.
Пора теперь обратиться к более традиционным методам.
Естественная установка и интуиция как процесс
Я не сомневаюсь, что при непосредственном усмотрении исходных интуиций естественная установка должна быть выключена и все с её помощью полученные результаты заключены в скобки. Взгляд на основания гуманитарных концепций (онтологических в том числе) как на «обобщения», полученные индуктивным путем, по моему глубокому убеждению, есть ни что иное как миф, полусознательно сотворенный самими учеными. Марксова концепция «Капитала» не есть обобщение «Монблана фактов», и парадигма А. Тойнби «Вызов и Ответ» не вытекает непосредственно из колоссальной массы переработанного им исторического материала. Тем более не являются обобщением фактов частных наук идеи онтологии. Организующая роль формы и целевая причина Аристотеля, истечение «тонких» атомов в качестве образа каждого предмета у Демокрита, отклонение Эпикуровского атома, эйдосы Платона (я имею в виду саму идею их роли, а не ограниченность конкретных представлений об их природе) могут «подтверждаться», точнее коррелировать с теми или иными фактами и концепциями частных наук (например, современными представлениями об информационных программах в самой природе, информационных полях и «семантическом вакууме» в духе В.В.Налимова, синергетической идеей о зарождении новой «стрелы времени», «порядке из хаоса»), но они не являются их «обобщением». В древние времена жрецам было выгодно представлять свои знания как тайну, доверенную им богами. В эпоху господства научного знания и краха философии в качестве «науки наук» оказалось престижным уподоблять и философствование индуктивному процессу в частных науках (хотя и там он не является абсолютно доминирующим).
А что же происходит на самом деле? В действительности ход онтологической мысли в разных отношениях и зависит и не зависит от той информации, которая вырабатывается в частных науках. Зависимость имеет место в двух основных направлениях: в получении «информации к размышлению» и в ситуации проверки применимости нового онтологического знания. Во-первых, как бы философ не выключал естественную установку, но без предварительного следования ей ему бы просто не во что было бы вглядываться. Ничего не зная об этом мире, не сопоставляя эти знания друг с другом, с их пониманием другими людьми и уже имеющимися интуициями, он не сможет в категориальном созерцании увидеть имплицитно пребывающую в этой информации искомую всеобщую сущность. Чтобы было, что выключать, оно сначала должно быть включенным. Частные знания – это руда, в которой предстоит увидеть золотые вкрапления, сосредоточив свой взор на них и отвращая его от всего прочего. Способность к этому – верный признак философского ума. Нильс Бор не вывел принцип дополнительности из ситуаций, имевших место в квантовой механике, биологии и этнографии. Нет, сначала он узрел всеобщий смысл , чему способствовала конкретная квантовомеханическая ситуация (но в принципе могла бы и другая, аналогичная по категориальной структуре), а затем сам (и вслед за ним другие) применил его в самых разных областях.
Каким же образом «информация к размышлению», поступающая в аспекте естественной установки, создает предварительные условия, без которых не явится никакая исходная интуиция? Отвечая на этот вопрос, мы должны теперь различить интуицию как результат категориального созерцания (с выключенной естественной установкой) и интуицию как процесс (предварительный и/или параллельный), в котором эта установка активно участвует. Отчетливое рациональное мышление в чистом виде проявляет себя при осознании и формулировке проблемы, темы исследования, его результатов, а в самом процессе может выполнять роль, так сказать, направляющих рамок (например, в организации последовательности и непротиворечивости индуктивного или дедуктивного вывода). В целом же исследовательский процесс организуется на уровне единства сознания и подсознания , и именно в этом смысле является интуитивным . Наряду с перечисленными выше осознанными регуляторами он управляется возникающим в мозгу центром возбуждения, доминантой , которая, как магнит железные опилки, притягивает к себе всю относящуюся к делу информацию, «переваривающуюся» затем на подсознательном уровне. Созревшее на этом уровне решение проблемы проявляется вовне как инсайт , неожиданное (для сознания) озарение. Несмотря на внутреннюю убежденность в истинности такого решения, в науке оно, естественно, должно восприниматься как гипотетическое и подвергаться рациональной обработке и проверке.
Инсайт это, если хотите, усмотрение сущности в «неочищенном» (с невыключенной естественной установкой) виде. Феноменологическая редукция превращает сосредоточение на категориальном созерцании в осознанно регулируемый процесс, делая открываемую в нем исходную интуицию независимой от случайных ограничений и искажений, вносимых естественной установкой, и очищая её от сопутствующих примесей интуиции как процесса. Но это не освобождает исходную интуицию от статуса гипотезы.
Далее наша гипотеза должна быть, во-первых, включена в определенную систему (как её основание или как одно из звеньев) и, во-вторых, пройти проверку на применимость. В последнем случае снова имеет место зависимость (отмеченная выше её вторая сторона) от её соотношения с внеонтолгическими знанием и практикой на предмет её применимости, соответствия определенным критериям. Пока что мы показали роль информации, получаемой в рамках естественной установки, в возникновении исходных интуиций-гипотез. Осознание их дальнейшей жизни в построении онтологии и проверке на применимость требует анализа соответствующих методов.
Дедукция
Уже задействование естественной установки и интуиции как процесса требует не простой дескрипции, но взаимного сопоставления разного рода результатов, т.е. мышления по правилам логики. Если в онтологии мы хотим видеть не описание потока переживаний, но логически связную систему, то требуется дать четкий ответ о методе её построения. Лежащие в её основе гипотезы не являются результатом индуктивного обобщения частных знаний, так же как и последующие звенья не есть нечто, доказанное фактами конкретных наук. Эти факты выступают либо в роли «руды» и «информации к размышлению», либо в качестве примеров. А примеры, как известно, ничего не доказывают. Вся система (или отдельные её звенья) должна быть дедуктивно выведена из исходных гипотез, являющихся результатами категориального созерцания. Стало быть, основной метод построения онтологической теории есть гипотетико-дедуктивный метод. Каждая категория в ней занимает то место, которое соответствует месту, занимаемому отражаемым ей атрибутом (всеобщим свойством предмета любой природы) в структуре взаимодействия любой природы[23] . Непосредственно это место может быть увидено как интуиция категориального созерцания, чему предварительно может способствовать осмысление результатов интуиции как процесса, но в рамках системы это знание должно быть подтверждено дедуктивным выводом.
Однако философия, будучи гуманитарным знанием ( humanity , а не science ), неизбежно имеет дело с такими уровнями реальности (в моей терминологии: субъективной и трансцендентной, а не только с объективной[24] ), сущность которых не может быть адекватно схвачена рациональным понятийным (в том числе категориальным) знанием. Стало быть, в дедукции онтологических знаний должны встречаться «лакуны», внутрь которых вход дедуктивно выводимому рациональному знанию воспрещен. (Для их обозначения хорошо подходит термин «знак пробела» - название одной из книг М.Эпштейна). Какой же метод уместен для проникновения внутрь этих уровней? Понятно, что приходится обращаться к тем методам, которые были нами описаны до перехода к дедукции, в частности использовать уже не категории, но экзистенциалы.
Но я не думаю, что было бы правильно сказать, что категории пусть, мол, имеют дело с объективной реальностью, а экзистенциалы – с экзистенцией и «сокровенным внутренним вещей» по Т. де Шардену (т.е. с субъективной реальностью). Два обстоятельства мешают мне остановиться на таком, казалось бы, простом выходе. Во-первых, внерациональные образования в науке (а не в искусстве или непосредственном общении) должны быть помещены в понятийную (в нашем случае категориальную) систему в том смысле, что требуется указать их место и роль в системе в целом, расставив последние категориальные «опознавательные знаки» перед той их глубиной, которая рациональными средствами не берется. Во-вторых, если онтология как наука не может проникнуть внутрь этих образований, ограничиваясь лишь их функциональной характеристикой в рамках своей системы, то, может быть, иные средства (те же экзистенциалы, символы, метафоры, глубинное общение с духом) просто принадлежат другим формам освоения этого мира (искусству, религиозному чувству); по крайней мере, применимы там, как правило, а в философии как необходимое исключение? Эту последнюю оговорку будет уместнее обсудить, когда мы в соответствующем разделе перейдем к анализу различных родов бытия.
Проблема применимости и критериев соответствия
Назовем образом любое онтологическое знание – от отдельной категории до системы в целом, соотнесенное с предметом или смыслом его создания. В свою очередь такое соотнесение назовем соответствием . Для феноменолога образ это описание имманентно заданного предмета, соответствующее внутренней очевидности («Я ощущаю сладость меда»), или, в хайдеггеровском варианте, открытость бытия в определенном состоянии экзистенции (экзистенциале), фиксируемая в языке как «доме бытия». В рамках естественной установки и материалистической онтологии предмет относится к объективной реальности, а соответствие ей образа понимается как его истинность. В постмодернизме любое построение воспринимается как самодостаточное самовыражение и игра, не имеющее никаких значений и денотатов (к примеру, в «письме» Ж Деррида). И потому это, скорее не образ, но самодовлеющее образование, момент образа жизни, о соответствии здесь можно говорить, видимо, лишь в плане соотнесения со смыслом «наслаждения новизной». В рамках этого умонастроения «понятие Истины (тем более с большой буквы) стало запретным, почти неприличным»[25] . Таким образом, понятие применимости онтологических построений и критерии их соответствия (чему и как) в разных философских направлениях наполняются весьма различным содержанием.
Моя позиция по этому вопросу может быть вкратце выражена в следующих положениях. 1. Смысл онтологической деятельности есть модификация общего смысла философской деятельности – рефлексии и обосновании мировоззрения, основным вопросом которого (ОВМ) является вопрос об отношении человека к миру. Предмет онтологии - категориальная структура мира, в котором возможны человек и его деятельность. Критерий применимости онтологических знаний – возможность с их помощью упорядочить разнообразие человеческих представлений о мире, продвинуться в придании им целостности на основе знания всеобщей структуры любого предмета человеческой деятельности. Таково соответствие смыслу , но дабы обезопасить себя от иллюзий удовлетворенности требуется задать критерии соответствия онтологического образа его предмету (единству разнообразия возможных способов существования любых предметов в этом мире; выявление таких базовых способов входит в задачи данной работы). 2. Соответствие предмету не сводится к классическому представлению об истине. Основными типами соответствия являются истина, правда, откровение , как характеристики соотнесения с различными родами бытия (что будет раскрыто в последующих разделах) и правильность как соответствие образа образцу (основанию оценки-интерпретации: смыслу или ценности, цели, норме)[26] .
Но о проверке онтологических знаний на истинность, в силу того, что такая возможность часто подвергается сомнению, надо сказать прямо сейчас. Критерий истинности приложим к той части онтологических знаний, которые являются образами объективной реальности и объективируемой (адекватно выразимой через посредство знаковых информационных структур) части субъективной реальности. Объективная реальность как род бытия (способ существования) не постулируется нами в согласии с естественной установкой или «верой» в духе Б.Рассела, но будет далее обосновано введена. Говоря об истинности онтологических знаний, надо разделить их на три вида: систему всеобщих категорий в целом[27] , исходные интуиции, рассмотрение которых является предметом данной работы, и выводимые из последних отдельные категории. Общий механизм проверки представляет собой дедуктивный вывод в рамках системы и сопоставление получаемых следствий с теми ситуациями человеческой деятельности, в которых применяются онтологические знания.
В настоящее время развитие онтологии не достигло ещё такого уровня, чтобы можно было бы считать полностью достоверной какую бы то ни было из предложенных систем категорий. Вся моя деятельность в этой области была направлена на то, чтобы выработать средства достижения такого идеала. Но предстоит ещё очень многое уточнять, а большинство философов сейчас просто не готовы к такого рода работе – ни по своим убеждениям, ни по стилю мышления. Речь, понятно, не идет о претензиях получить какую-то истину в последней инстанции. В бесконечном мире это невозможно. Но по отношению к ограниченному предмету мы можем и должны стремиться к абсолютной истине. А это значит, что пока мы имеем дело с миром, относительно которого достоверно доказано наличие определенных всеобщих атрибутов, то и другие выведенные из них по правилам логики всеобщие положения будут истинными. Успешное руководствование этими положениями в деятельности только ещё раз подтверждает их правильность, но само по себе не доказывает их истинности.
А какова же «последняя инстанция» доказательства именно истинности (а не просто возможной применимости) исходных интуиций? Ведь возможность упорядочения с их помощью (дедуктивного вывода) других всеобщих положений, так же как и их организующая роль вне онтологии, говорит лишь о правильности, прагматической эффективности их применения. Я думаю, что, в конечном счете, мы упираемся в доказательство от противного и приведение к абсурду: если не принять данную интуицию за истину, то вообще невозможно никакое регулярное действие, высказывание в том числе. Мы, к примеру, не можем отказаться от наличия абсолютных истин, так как в противном случае и утверждение об их отсутствии не есть истина, и мы не обязаны им руководствоваться. Мы не можем отказаться от факта существования чего-либо, так как в противном случае и высказывающий отрицание этого факта не существует. Мало, таким образом, утверждать, что я так вижу - требуется еще осознать , что иначе в принципе и быть не может в том мире, который устроен в соответствии с определенными всеобщими принципами. А другой мир нам и дан быть не может.
Рефлексия
Это термин я использую не в качестве синонима всматривания в феномены (как у Гуссерля и Хайдеггера), но в традиционном смысле: занимаясь познанием, мы должны отдавать себе отчет в его предпосылках, методах, процессе и тем самым препятствовать его дезорганизации. В нашем случае рефлексия не только осознает установки предпонимания, задающие исходную интенцию, предметы, подлежащие рассмотрению (т.е. те самые «само собою разумеющиеся» обыденности, которые предстоит от этой обыденности очистить, поднять их на категориальный уровень), соотношение используемых методов, фиксируя необходимый вклад каждого и необходимость и достаточность всех вместе, но и «знание о незнании», т.е. устанавливает «опознавательные знаки» перед внерациональными лакунами, помещая их тем самым в рамки системы, в целом имеющей рациональную конструкцию (в плане форм, фиксируя уместность перехода от категорий к экзистенциалам, а то и к «мудрости молчания»). Без постоянной рефлексии никакая системность в онтологии невозможна.
* * *
Итак, нам предстоит не только увидеть, но и осмыслить исходные интуиции онтологии, сопоставляя их с другими подходами и обеспечивая, в той мере, в какой это возможно, их перевод из статуса гипотез в статус достоверного знания, демонстрируя одновременно их применимость в совершенствовании общей организации онтологического знания и человеческой деятельности в целом в плане обоснования её стратегии. Надеюсь, я достаточно четко различил адресаты – тех, к кому стоит обращаться, кому это нужно и интересно, и тех, для кого это все «безнадежно устарело» и «фи, не интересно», а, главное, посягает на их «свободу и персональность», а также право «дистанцироваться» от «неэлитных» проблем.
Примечания