Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Проблема бытия и сущего всегда была основополагающей проблемой метафизики. Но, во-первых, значения терминов «бытие» и «сущее» в истории философии как отождествлялись, так и различались. Во-вторых, в обоих случаях содержание этих понятий претерпевало существенные изменения. В-третьих, понимание метафизики также весьма неоднозначно. В частности, нет единства в вопросе о так называемом «конце метафизики». Многие авторы полагают, что мы живем уже в «постметафизическую» эпоху. Согласно другой точке зрения метафизика лишь изменила свою форму, и это связано, прежде всего, с переосмыслением содержания понятия бытия.[ 1] Для того чтобы разобраться в истории и современном состоянии учения о бытии, необходимо провести анализ поставленных выше вопросов.
Наступил ли конец метафизики?
Термин «метафизика» употребляется в следующих основных смыслах. 1. Как синоним философии в целом и онтологии по преимуществу. 2. Как противоположность диалектике (в марксистской философии). 3. Как знание о сущем, возможное только в свете бытия, но само бытие не делающее предметом своего внимания (вариант Хайдеггера) [ 2] . 4. Как наука о сверхчувственных началах и принципах бытия. Нас будут интересовать два последних смысла. Преодоление метафизики по Хайдеггеру связано с третьим смыслом, конец метафизики по Ницше – с четвертым.
Преодоление метафизики, согласно Хайдеггеру, начинается с «думания об истине бытия» и выхода «к почве корня философии» (кстати, он не утверждает, что метафизика уже преодолена)[ 3] . Таким образом, с этой точки зрения «начало конца» метафизики знаменуется четким разделением понятий бытия и сущего, так что первое оказывается условием второго. Бросая взгляд на предшествующую историю вопроса, Хайдеггер утверждает: «Забвение бытия косвенно дает себя знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им как «наиболее общее» и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба словно кружась в загадочной и ещё не осмысленной подмене»[ 4] . В то же время Хайдеггер показывает, что «метафизика представляет сущность сущего двояким образом: с одной стороны совокупность сущего как такового в смысле его наиболее общих черт …; с другой – совокупность сущего как такового в смысле высшего и потому божественного сущего…»[ 5] . Добавляя к характеристике сущего как общего его устойчивость, существование в качестве ставшего, Хайдеггер связывает бытие с идеей времени, становления, события. Отсюда и такие формулировки как в упомянутой выше статье П.П. Гайденко: постметафизическая философия процесса. Вторая же сторона сущего (высшее и божественное) остается в тени.
Иначе расставлены акценты у Ницше. Он тоже видит будущее философии в выдвижении на первый план идеи становления и критикует метафизику за то, что она на первое место ставит пребывание, но одновременно делает упор на неприемлемость метафизики в силу постулируемого ей удвоения мира – разделении его на мир явлений и сверхчувственных начал как собственного предмета метафизики. Он выступает против безусловного «метафизического мира», как, якобы, достаточного основания и творца мира явлений[ 6] . Именно такое самодостаточное бытие (бытие и сущее он не различает) и есть для него основной порок метафизики: «Нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену. Эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»…). Становление не есть кажущееся состояние, быть может, наоборот, пребывающий мир есть видимость»[ 7] .
Я согласен с ницшевской критикой метафизики как учения о некоем безусловном начале, стоящим за миром явлений и порождающим этот мир. Но, как мы увидим дальше, ни Ницше, ни Хайдеггер, ни их последователи не сумели расстаться с порождающей моделью онтологии. Ни замена сущего на бытие, ни пребывающего на становление не решают этой проблемы. Пока что мы имеем дело, все же, не с «постметафизической» философией, но с «неклассической метафизикой». Конец метафизики настанет только тогда, когда онтология откажется от порождающих моделей и поиска начала в бесконечности (хоть вечного, хоть становящегося) и займется построением структурной модели всеобщего каркаса любого предмета и нашего мира.
Дальше мы остановимся на понимании бытия в классической и неклассической метафизике, видя их различие в примате общего (эссенции), ставшего, тождественного с одной стороны и индивидуального (экзистенции), становящегося и различающегося – с другой.
Бытие в классической метафизике
Разделение всего существующего на два уровня – порождающую безосновную субстанцию-абсолют и порождаемый мир относительных явлений – всегда было присуще метафизике. Однако термины «бытие» и «сущее» стали использоваться для фиксации этого разделения только в конце Х1Х, а в основном в ХХ столетии; до этого периода они воспринимались как синонимы. В переводах Платона обычно употребляется термин «бытие», в переводах Аристотеля чаще – «сущее». Идея же метафизического удвоения мира передается другими терминами.
Платон разделяет мир на подлинное бытие, которое устойчиво, и то, что подвержено возникновению и гибели, четко соотнося с этими двумя видами подлинное познание, достойное философа, и неразумное мнение: «То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле»[ 8] . Этот мир создан в соответствии с вечными прообразами, выступающими в качестве его основы. Становление может быть признано только как подручное средство: «Я утверждаю, что … всякого рода орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия, все же становление в целом становится ради всего бытия»[ 9] . Обратим внимание на то, что становление не входит в состав бытия: есть только ставшее. В ХХ веке Хайдеггер поймет роль становления с точностью до наоборот, но точно также не станет относить к нему предикат «есть». Вывод: очень медленно происходит процесс категоризации обыденных значений, за два с половиной тысячелетия содержание фундаментальнейшего для онтологии понятия «есть»» осталось на обыденном уровне, не подверглось рефлексии и проблематизации.
Для Аристотеля бытие, сущее и есть являются синонимами. При этом он не связывает их только с чем-то ставшим. Его слова, которые сейчас будут приведены, вполне актуальны и в наше время: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие качество, иные количество, иные – отношение (здесь и дальше курсив мой), иные – действие или претерпевание иные – «где», иные – « когда » , то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», и точно так же: «человек есть идущий или режущий» или же «человек идет или режет»…»[ 10] .В общем плане философ четко формулирует» «То, что изменяется, необходимо есть сущее»[ 11] . Более того, бытие и сущее равно характеризуют как действительность, так и возможность[ 12] . Иными словами, бытие или сущее есть все, что есть и может быть, с чем я могу только согласиться. Правда, Аристотель оговаривается, что о не-сущем сказать, что оно есть можно не в прямом смысле, а только нарицательно[ 13] .
В то же время Аристотель проводит определенную градацию среди сущего по его значимости, приходя, в конечном счете, к понятию последнего безосновного основания. Хотя все существующее есть сущее, но, все же, есть «сущее в большей мере» – то, субстратом которого является «нечто определенное, а именно сущность или единичный предмет». И «благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее»[ 14] . В свою очередь, в основании иерархии сущностей лежит сущность, которая одновременно является вечной, неподвижной и деятельностной, т.е. приводящей в движение все остальное. Такой сущностью является бог [ 1 5 ] . Таким образом, вечность деятельного и, в то же время, неподвижного существования оказывается характеристикой того метафизического основания, которое порождает бытие мира.
Внимание к деятельностно-событийной стороне бытия обнаруживается задолго до того как она стала ведущей в неклассической метафизике. В античной философии, как известно, такой взгляд наиболее ярко был выражен Гераклитом. В философии Нового времени его становление отчетливо прослеживается в немецкой классической философии[ 16] . И, все-таки, даже у Гегеля это не приводит к возникновению принципиально новой парадигмы. Гегель начинает изложение своей системы со становления как диалектического единства бытия и ничто. Не будем, однако, забывать, во-первых, общей цели его системы, и, во-вторых, того места, которое занимает в ней бытие.
Логика Гегеля исходит из положения о тождестве бытия в широком смысле этого слова и мышления (сам Гегель формулирует эту мысль так: чи c тая наука «содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь ( Sache ) сама по себе, или содержит вещь самое по себе , поскольку вещь есть также и чистая мысль »[ 17] . Содержание такой логики « есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа »[ 18] . Бытие – с одной стороны начальный этап саморазвития этой вечной сущности, истиной (подлинным более глубинным содержанием) бытия является сущность, а основа и истина бытия – понятие. И в то же время бытие оказывается необходимым моментом саморазвивающейся абсолютной идеи: «абсолютная идея есть бытие , непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина. Она единственный предмет и содержание философии» [ 1 9 ] . Таким образом, философия претендует на знание абсолютной всеобъемлющей и вечной в своем саморазвитии основы. Знание о бытии лишь начало философии, хотя «в выражении «абсолютное» или «вечное» или «Бог» … имеется больше содержания , чем в чистом бытии»[ 20] , но для проникновения в это содержание надо начать с самого простого, каковым и выступает бытие.
Четкое различие между бытием и сущим в рамках парадигмы классической метафизики в конце Х1Х века проводит В.С. Соловьев. Терминологически соотношение этих понятий у него прямо противоположно тому, что имеет место у Хайдеггера: сущее лежит глубже бытия. «Понятие общей материальной основы или природы вещей – пишет Вл. Соловьев – сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому, являющегося непроницаемым для другого и тем самым свидетельствующего о своей самостоятельной реальности»[ 21] . Но «Начало всякого бытия не может пониматься как бытие»; таким началом является, согласно Вл. Соловьеву, сущее, которое «есть сила бытия, его положительная возможность, оно производит бытие»[ 22] . «Истина (т.е., опять-таки, то, что проявляется в бытии – В.С.) есть сущее, или то, что есть »[ 23] . Казалось бы, очень близкая мне формулировка, но вдумаемся в то, что понимает мыслитель под содержанием «есть». Дело в том, что по Соловьеву отдельные вещи не есть , «они могут быть только истинны, поскольку все они причастны одному и тому же, которое и есть истина. Итак, сущее… как истина не есть многое, а есть единое»; далее уточняется, что единое значит содержащее в себе всё, т.е. «истинно сущее есть всеединое» [24] . И такое сущее есть субъект истины, т.е. Бог.
«Само по себе божественное начало есть вечное всеединство, пребывающее в абсолютном покое и неизменности; но по отношению к выступившей из него множественности конечного бытия божественное начало является как действующая сила единства…» [25] . В природе же мы имеем «организм, распавшийся реально ( actu ), но сохраняющий свое идеальное единство в скрытой потенции и стремлении. Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация идеального всеединства оставляет смысл и цель мирового процесса, как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени » [26] . Являясь посредником между Богом и материальным бытием, человек выполняет центральную роль в этом становящемся всеединстве. В метафизике Вл. Соловьева мы видим и становление и человека, как необходимое звено мирового процесса, но основа классической метафизики – вечное и неизменное, порождающее временное и изменяющееся – остается незыблемой.
Все рассмотренные выше варианты страдают одним общим недостатком: они удваивают мир, полагая за видимыми явлениями абсолютно неизменное начало, постижение которого и является собственной задачей метафизики. Методологически такая убежденность зиждется на распространении представлений о конечном (и, стало быть, имеющим начало) на бесконечность, которое по определению иметь абсолютного начала не может. Б.Рассел показал, что «не должны существовать всеобъемлющие совокупности предложений и выражение «все предложения» является бессмысленным»[27 ] . Неверно было бы отмахиваться от этого утверждения как, якобы, имеющего значение лишь в рамках математической логики. Оно вполне онтологично и означает, что потенциальная бесконечность мира не может быть представлена как «всеединство», « все» элементы которого имеют некое безусловное начало[ 28] (ситуация с актуальной бесконечностью будет обсуждена при рассмотрении нашего подхода к одному из родов бытия).
В ХХ столетии соотношение бытия и сущего обсуждает Н.Гартман. С одной стороны он отказывается от традиционного для метафизики поиска абсолютной основы: «Нужно спрашивать не о каком-то едином «сущем», которое стоит за многообразием всего сущего – это сразу означало бы поиски некой субстанции, абсолюта»[ 29] . Но с другой стороны он остается в рамках классической парадигмы, поскольку, и даже с большей решительностью, чем его предшественники, подчеркивает примат устойчивости общего над становлением. «Бытие – пишет Н. Гартман – есть явно то тождественное, что имеется в многообразии сущего», оно «есть просто онтически понимаемое всеобщее»[ 30] . Бытие, поясняет он, относится к сущему как истина к многообразию истинного, реальное – к многообразию реального.
Мне представляется, что такой подход связан с определенной, весьма распространенной среди философов, непродуманностью относительно природы категорий и их соотношения друг с другом. Категории по определению всеобщи, и, следовательно, любая из них в определенном отношении может характеризовать любую другую. Бытие не может быть «более всеобщим» чем сущее. Если, конечно, последнее в сознании философа тоже достигло уровня всеобщности. Однако Н. Гартман полагает, что приближение объема сущего к объему «предмета» является «схоластическим». Тогда чем же ограничен объем сущего? У Хайдеггера – наличным, ставшим (как будет показано дальше это одна из сторон его взгляда на природу сущего), у Н.Гартмана – действительностью, что, в общем-то, достаточно близко друг к другу. Во всяком случае, « «предметы» могут быть и чисто вымышленными, представляемыми, интенциональными, т.е. не имеющими характера собственно бытия»[ 31] . Следовательно, и бытие «всеобще» лишь относительно не всеобщего сущего? Я понимаю подоплеку такой осторожности. Она обусловлена борьбой с субъективизмом чистой феноменологии, когда интенциональный предмет не есть что-то, существующее независимо от субъекта. С моей точки зрения интенциональный предмет по способу существования может принадлежать как к объективной, так и субъективной реальности. Но и то, и другое подлежит всеобщей категориальной характеристике сущего и бытия. В противном случае мы просто теряем четкие очертания предмета онтологии и подменяем философскую онтологию либо феноменологией человеческого отношения к бытию, либо «более или менее общими» натурфилософскими построениями. В свою очередь, бытие и сущее также должны быть строго определены тем способом, который адекватен определению категорий (об этом уже шла речь: через соотношение друг с другом и по месту, занимаемому в общей структуре взаимодействия, в частности отражаемой в «ступеньках» человеческого познания). Поэтому нельзя согласиться с выводом Н. Гартмана: «Бытие есть последнее, о чем можно спрашивать. Последнее никогда не дефинируемо»[ 32] (в данной системе – добавил бы я).
В советской философии проблема бытия практически рассматривалась в рамках сформулированного Ф.Энгельсом основного вопроса философии, где «сознанию, идеальному» противопоставлялись, «бытие, природа, материя». Субъективная реальность, идеальное виделись только через их вторичность по отношению к материи. Поэтому реальность и существование (бытие) так же трактовались на основе представлений о материи: «Понятие реальности или существования является производным от понятия объективной реальности »[ 33] . Должен признаться, что и я, будучи в те годы убежденным материалистом (дрейф к «инакомыслию» в этом вопросе наметился у меня где-то в начале 80-х годов), заявлял ни более, ни менее чем: «Понятие реальности, которая является суммой материального и идеального, эклектично»[ 34] . Единственное, что я могу сказать в свое оправдание, это то же, что было выше замечено относительно позиции Н.Гартмана: всегда терпеть не мог произвольные субъективистские игры и стремился видеть субъективное в контексте объективного; не надо было только подменять контекст взаимодействия односторонней детерминацией первого вторым.
Разногласия советских философов в понимании материи как основы бытия в целом позволяют выяснить их отношение к парадигме классической метафизики (напомню, что диалектический материализм, противопоставляя себя метафизике в методологическом плане, оставался – при определенной его трактовке - метафизикой в плане понимания предмета онтологии). Основным расхождением в интересующем нас аспекте является спор о том, представляет ли собой материя общее свойство предметов материального мира, которое, в свою очередь может быть понято как самосогласованная система атрибутов (атрибутивная модель материи[ 35] ), или же она есть субстанция, основа «единства или тождества бесконечной совокупности предметов реального мира»[ 36] . Категориальный каркас любого сущего (в том числе материального, но не только его), действительно, можно представить как «атрибутивную модель», но только не материи, а бытия. Однако для этого надо разобраться, говоря марксистским языком, в диалектике категорий «вещь», «свойство» и «отношение». В общем плане их соотношение было давно проанализировано А.И. Уемовым[ 37 ] , но, к сожалению, его результаты были слабо усвоены советскими, и уж тем более современными российскими философами. В каких отношениях бытие (материя в том числе) выступает как «вещь» (субстанциальная основа свойств) или свойство или отношение, будет рассмотрено при определении понятия бытия. Но, во всяком случае, бытие является субстанцией совсем не в том абсолютитски-метафизическом смысле как в концепции В.В.Орлова. Таким образом понимаемая материя фактически возвращает нас к спинозизму, когда субстанция как абсолют с равным правом может быть названа и Природой и Богом.
Современную натурфилософскую интерпретацию спинозовской субстанции предложил А.К. Манеев, утверждавший, что все уровни бытия (от вакуума до мегауровней) суть творение Субстанциальной Реалии - вечной, бесконечной и самоактивной, имеющей континуально-полевой характер[ 38] . В работах А.К.Манеева много интересных идей, но в чисто онтологическом анализе для нас представляется неприемлемым неконтролируемое постоянной рефлексией смешение попыток категориального подхода с «обобщениями» естественнонаучного материала; а такая «натурфилософская метафизика» характерна для многих исследователей, придерживающихся диалектико-материалистических традиций.
В современной российской философии, вследствие господства феноменологии и постмодернизма, традиционной онтологической проблематике мало кто уделяет внимание. Тем не менее, налицо попытки при рассмотрении фундамента онтологии выйти за пределы материи и обратиться непосредственно к категориям бытия – небытия. Оригинальную концепцию – философию небытия - развивает Н.М. Солодухо. В ней также много мыслей, заслуживающих внимания, но сейчас у нас нет возможности на них останавливаться, ибо нас интересует только один аспект: отношение данной концепции к парадигме классической метафизики. Приходится констатировать, что она не выходит за рамки последней. Философия, согласно этому автору, стремится понять первоначала и сущность мира, а исходной проблемой на пути такого понимания является «Проблема соотношения бытия и небытия»[ 39] . Суть этого соотношения заключается в следующем: «Бытие – конечно, временно, относительно. Небытие – бесконечно, вечно, абсолютно…. Острова бытия – пенистые гребни, буруны, на безбрежных волнах океана небытия… Все из небытия приходит и в небытие возвращается… Небытие – это высшая из всех субстанций, исток и последняя инстанция»[ 40] . Для читавших «Что такое метафизика?» М. Хайдеггера ясно, что перед нами метафизический ответ на основной, по Хайдеггеру, метафизический вопрос.
Другой вариант предлагает А. Н. Аверьянов. Он также верен традиции генетического подхода к онтологическим категориям, стремлению строить некие порождающие модели в области всеобщего. С его точки зрения категориальные противоположности суть проявления субстанции, в которой они «взаимопогашаются». Размышляя о соотношении различных начал в истории философии, он спрашивает: «Что есть то, откуда появились пустота и Бог?», и отвечает: «Сам собой напрашивается вывод, что пустота и Бог есть противоположности некой нейтральной сущности, которая их породила»[ 41] . Материя для него уже не исходная субстанция, так же как и бытие. Материальное и идеальное, бытие и небытие (пустоту он считает синонимом ничто, небытия, несуществования) порождаются и поглощаются нейтральностью . Проблема нейтральности сама по себе заслуживает внимания, но для нас важно понять, может ли она играть ту роль, которую у Н.М. Солодухо исполняет небытие, т.е. быть началом «всего»? Метафизичность положительного ответа очевидна. Но даже если предположить, что речь идет не о начале бесконечности, но о начале структурном, исходном пункте любого взаимодействия, то достаточно спросить: нейтральность есть или она не есть (то же самое и о небытии, и о чем угодно)? И разве не очевидно, что в любом случае надо начинать с ответа на вопрос, а что такое это вездесущее и никак не обходимое « есть »? А почему не с «не есть»? Да потому, что такая информация не может быть началом для получения новой информации о данном сущем – ведь его просто нет. Если же оно есть, то от этого абстрактного начала можно шаг за шагом восходить к конкретному, раскрывая категориальные характеристики («ступеньки познания» - частный случай структуры взаимодействия) того, что есть.
Итак, формы проявления парадигмы классической метафизики весьма разнообразны и, видимо, неистребимы до тех пор, пока будут существовать люди, которые для спокойствия духа нуждаются в существовании неколебимого догматического основания «всего»[ 42] . И не так уж важно, будут ли его называть Богом, сущим, бытием, материей или трансцендентальным субъектом…
Бытие в неклассической метафизике
Истоки нового взгляда на природу бытия в неклассической метафизике можно найти у многих философов, особенно в Х1Х-ХХ столетиях[ 43] . Но я думаю, что следует согласиться с Х.-Г. Гадамером: «Как истинный предшественник хайдеггеровской постановки вопроса о бытии и знаменуемой ею оппозиции к проблемной направленности западной метафизики… может фигурировать… скорее всего - Ницше»[ 44] . Ницше порицал классическую метафизику за допущение в основе мира неких вечных всеобщих сущностей. Но тут же, абсолютизировав в пику устойчивости, якобы иллюзорной, непрестанное становление, он поклонился новому – неклассическому – абсолюту. Смена представлений об основе бытия явилась закономерным результатом культурно-исторического развития Запада в Новое время: прославление активной деятельности набирало силу, пройдя эпохи Возрождения – Реформации – Просвещения, а наука все в большей степени делала акцент на изменчивости, эволюции, развитии. Ход времени заслонил образ вечности. Этот общий настрой событийности человеческого и мирового бытия захватил философов самых разных направлений – Бергсона, Уайтхеда, Хайдеггера, Сартра, проявился и в диалектическом материализме, утверждавшем в лице Ленина, что «движение абсолютно, покой относителен».
Анализируя этот апофеоз процессуальности, П.П. Гайденко подводит такой итог: «Конечно, можно видеть в превращении времени в своего рода новый абсолют заслугу философии и науки ХХ века. Но можно взглянуть на дело и иначе: абсолютизировав время и становление, не утрачиваем ли мы что-то важное и существенное, чем обладало человечество в эпоху метафизики (классической метафизики в принятой мной терминологии – В.С.) и что оказалось разрушенным сегодня?» И в подтверждение своих сомнений приводит замечательные, на мой взгляд, слова Р. Гвардини: «Современному человеку трудно почувствовать, что жизнь есть также и могучее присутствие, сосредоточенная в себе сокровенность, сила, парящая в спокойствии»[ 45] .
Но к вопросу об абсолютизации одной из категориальных противоположностей можно и нужно подойти также и с чисто теоретически-методологических позиций, о чем в наш вольный век (философия, мол, не имеет ни предмета, ни метода) многие философы благополучно забывают. Ещё раз: категории всеобщи по определению. И потому говорить, о том, что «на самом деле» «реально» или ставшее или становление, мягко выражаясь, некорректно. Задача в другом: увидеть и понять, в каких условиях, в каком отношении, при решении каких задач может доминировать одна из противоположностей.
Примат событийности мира тесно связан с другим абсолютом в парадигме неклассической метафизики – с убежденностью в примате человеческой экзистенции над общими законами внечеловеческого бытия. С этих позиций в онтологии надо идти не от мира к человеку (даже если мы методологически, как, скажем, Декарт, начинаем с cogito ), но от человека к миру – от потока сознания к описанию феноменов (Гуссерль), от dasein (Хайдеггер), от бытия-для-себя (Сартр). В результате вместо онтологии мира получается онтология человеческого отношения к миру (как бы мы ни понимали последний). У разных философов событийность и экзистенциальность, как основные черты неклассической парадигмы, получают разную трактовку и имеют, так сказать, разный удельный вес. У Уайтхеда ярко выражена событийность, у Сартра событийность, скорее, помещена в контекст экзистенциальности, у Хайдеггера эти два момента взаимодействуют «на равных». Надо отметить, что и в анализе неклассической ситуации различные исследователи по-разному расставляют акценты. К примеру, в упоминавшихся статьях П.П. Гайденко говорит прежде всего об абсолютизации процесса, а И.И. Евлампиев – об абсолютном значении единичного бытия человека. Рассмотрим понимание бытия в неклассической метафизике на примере взглядов Уайтхеда, Хайдеггера и Сартра.
Уайтхед не порывает с классической метафизикой в том плане, что он явно идет от бытия мира как такового, а не от человеческой экзистенции. Но в понимании основы бытия он стоит уже на неклассической позиции. В его понимании задач философии и её методологии есть важный момент, с которым я не могу не согласиться. «Философия - отмечает Уайтхед – до тех пор не вернет себе соответствующего статуса, пока последовательная разработка категориальных схем, четко установленных для каждой стадии развития, не будет признана соответствующей ей целью… Метафизические категории не суть догматические утверждения очевидного; они являются гипотетическими ( tentative ) формулировками исходных всеобщностей»[ 46] . Правда, уже из этой цитаты и из названия работы, откуда она взята, можно видеть, какого рода категориальным противоположностям он отдает предпочтение. «Реальность есть процесс… Природные реальности суть… события в природе» [ 47 ] . «Подлинной сущностью реальности является процесс . Поэтому каждая актуальная вещь может быть понята только в терминах её становления и исчезновения. Не существует остановки, в течение которой актуальность сохраняет свою неизменную самость… Истинно обратное» [ 48 ] – таково его кредо.
Не будем, однако, спешить с уподоблением этой позиции точке зрения Ницше. Уайтхед критикует идею субстанции в её, так сказать, атрибутивном варианте, когда мир представляется состоящим из устойчивых вещей как носителей определенных качеств. Он хочет подчеркнуть роль возможности по отношению к наличной действительности, не столько уже ставшую определенность, сколько событийную природу любого единства. Именно с таких позиций он дает ответ на вопрос, что значит быть : ««Быть чем-то означает иметь возможность достигнуть реального единства с другими сущностями». Отсюда «быть реальным компонентом актуальной сущности» в некотором роде означает «реализовать данную возможность»»[ 49] . В этом смысле «понятие «протекание( passing on )» является более фундаментальным, чем понятие индивидуального факта»[ 50] . Актуализация того, что возникает, и есть событие. Но, в то же время, в событии имеет место не только «имманентно преходящее», но и «актуальное единство»[ 51] . Иными словами, процесс актуализации, будучи одновременно процессом вхождения в некоторое единство («схватывания»), предполагает определенную координацию .
В поисках основы такой координации событийности, мы обнаруживаем в концепции Уайтхеда единство неклассического и классического (в своеобразной интерпретации) начал. Это его учение о двух мирах – Мире Изменения (Активности, Порождения) и Мире Ценности. Мир Изменения творит разнообразие преходящего; ценности же вневременны и бессмертны, Мир Ценности не креативен (в этом отличие от классической позиции), его активность – в согласовании координации возможностей. Бог, существование которого основывается на ценности, необходим именно как координирующее основание конечного существования (представление о Боге здесь также достаточно нетрадиционно).[ 52] В результате «Вселенная, охватывающая оба мира, демонстрирует единое как многое и многое как единое»[ 53] .
В целом взгляд Уайтхеда на бытие можно оценить двояко. С одной стороны как нечто промежуточное, переходное от представлений классической метафизики к неклассическим. С другой – как перспективную, несмотря на определенную сырость и неизбежную вследствие этого усложненность, заявку на адекватное решение проблемы, преодолевающее односторонность абсолютизации ставшего и становящегося. Мне ближе второй подход. В чем я вижу эту перспективную сторону его концепции бытия? В том, что процесс, если его видеть в контексте целостного бытия, не существует как нечто абсолютно текучее (в духе Кратила – Ницше) и отрицающее всякую целостность (в духе постмодернизма), но «схватывается» в координирующих его актуализацию отношениях . Если освободить эту тенденцию от метафизичности (претензий на абсолютную абсолютность «начал»), показать что в основе понимания результата любого процесса, непосредственно описываемого посредством субстанционально-атрибутивных моделей, лежит та же релятивная процедура, и к тому же выявить действительную онтологическую природу организующих бытие отношений, т.е. описать их на категориальном уровне, то мы получим то, что я намерен изложить в предлагаемой мной концепции бытия и его родов (всеобщих способов существования).
Наиболее ярко основания неклассической метафизики выражены у М.Хайдеггера. Чтобы разобраться в его понимании бытия, надо проанализировать то содержание, которое он вкладывает в следующие понятия: сущее, предметность, представленность, есть и es gibt , бытие и ничто, время, событие, dasein (в его соотношении с субъектом и бытием), а также их соотношение друг с другом.
Сущее, согласно Хайдеггеру, есть, в то время как бытие не есть , оно дается совершенно иным способом (о том, каким именно, речь пойдет дальше). Тем самым сущее и способ его данности сразу же предстают лишенными статуса всеобщности. Это какой-то частный случай существования. В чем же ограниченность этих характеристик мира? Хотя Хайдеггер нигде не анализирует специально содержание понятия «есть», однако из контекста ясно, что он связывает с ним два свойства: быть данным «налицо» (готовым, ставшим) и быть представленным как предмет. Бытие, время, событие именно потому «не есть», что они не являются уже готовыми, они становятся и в этом смысле «первичнее» уже ставшего, да еще представленного как предмет.
Последние понятия – предметность и представленность – для Хайдеггера основной грех философии Нового времени. Предмет для него также не есть нечто всеобщее (как у Гуссерля), ибо, во-первых, «опредметить» значит остановить движение, выявив некоторое постоянство в изменении, сведя, в конечном счете, разнообразие к закону, правилу[ 54] . Во-вторых, предмет это нечто представленное. «Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего… Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного»[ 55] . Противопоставляя парадигмы античности и Нового времени (в лице Протагора и Декарта), Хайдеггер утверждает: «Для Протагора – в смысле греческой метафизики – существование сущего есть присутствование и непотаенность. Для Декарта существование означает: представленность субъектом и для него»[ 56] . Иными словами, в древности и в идеале бытие само открывается человеку, а современный человек теряет доступ к такому бытию (большему, чем сущее) и подменяет его картиной, им же сконструированной из застывшего в рамках правил предметно представленного сущего.
Человек, относящийся к миру таким образом, именуется субъектом . Но человек это особое сущее, которому может открыться то, что стоит за сущим, т.е. бытие. Для того чтобы эта возможность реализовалась, в человеке надо увидеть не субъекта, но сущее, предстающее как особое бытие – dasein (этот термин иногда переводят как «вот-бытие»). Эта замена необходима, «Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостоятельность я как самости, но тождественность и постоянство чего-то всегда уже наличного »[ 57] . Самостоятельность человеческого бытия, стало быть, «бытийствует» в чем-то текучем, становящемся , в его экзистенции. Dasein , как экзистенция, характеризуется двумя чертами. Во-первых, своей индивидуальностью, неповторимостью своего присутствия в бытии мира: «Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции»[ 58] . Во-вторых, в отличие от субъекта, противопоставляющего себя объекту, экзистенция открыта бытию мира: «Быть … как экзистенциал, значит обитать при…, быть уверительно близким с…»[ 59] . «Человек – подчеркивает Хайдеггер – не господин сущего. Человек пастух бытия… Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи эк-зистенцией, заключается в обитании вблизи бытия»[ 60] . Учитывая существенные различия в понимании экзистенции, Хайдеггер уточняет: «Только экзистенция здесь – не действительность самоутверждающегося ego cogito . Она также и не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. «Эк-зистенция» в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи бытия. Она пастушество, стража, забота о бытии» [ 61 ] . Чтобы более конкретно представить себе характер такого отношения вот-бытия к бытию в целом, более определенно понять, что их связывает, надо теперь обратиться к самому понятию бытия.
Доклад Хайдеггера «Время и бытие» был прочитан четверть века спустя после выхода в свет «Бытия и времени». Но ситуация с непроясненностью смысла «есть» не изменилась (оставшись таковой и в наше время). Бытие не есть, но es gibt (имеет место или «оно дается»). «Иметь место» поясняется с помощью экзистенциала «выход присутствия из потаенности» и может быть истолковано как «имеется возможность». «Имение возможности бытия значит: впускание и вмещение его»[ 62] . Далее «Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие и впускание присутствия, могло быть обнаружено в том, что в рубрике «время и бытие» названо «временем»[ 63] . Время также не есть, но имеет место. «Мы называем место, вмещающее собственно время, просветом утаивающего протяжения» [ 64 ] . В приблизительном переводе на категориальный язык этот «просвет открытого простора» опять-таки подразумевает становление, реализацию потенций. И, действительно, «Время и бытие сбываются в событии» или «Имеют место только в событии». Событие же «ни есть , ни имеет себе ещё какое-то место ». И: «Что остается сказать? Только это: событие сбывается». Мало того: «…Сбывающийся человек принадлежит к событию» [ 65 ] . Если попробовать перевести все это на категориальный язык, не будет ли оно достаточно близко к позиции Уайтхеда? Да, если иметь в виду процессуальность , примат возможностей становления над ставшим. Но сам Хайдеггер вряд ли бы согласился с такой «упрощенной» трактовкой.
Дело в том, что событие имеет у Хайдеггера и второй - экзистенциальный –аспект, ибо в нем сбывается не только бытие мира, но и человек, а ещё точнее – открытость человека истине бытия (алетейе), бытие и вот-бытие в их нерасторжимом единстве. И это единство предзадано. ««Другие» – пишет Хайдеггер – означает… те, от которых человек сам себя не отличает, среди которых и он тоже… Мир присутствия есть совместный мир . Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие » [ 66 ] . Используя иную терминологию, можно сказать, что бытие-в-мире для Хайдеггера изначально интерсубъективно. Мир для него - открытость бытия эк-зистирующему человеку: «По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», все равно, понимать ли этот субъект в виде «я» или в виде «мы».… Скорее, человек сначала и заранее в своем существе эк-зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то «между», внутри которого «отношение» субъекта к объекту может «существовать»»[ 67] . Таким образом, процессуальность и экзистенциальность бытия взаимопроникают друг друга в событии становления совместного «человекомирного» бытия. Это событие безпредпосылочно в том смысле, что ему не предшествует никакая устойчивая субстанция – ни в бытии, ни в вот-бытии. Само бытие есть событие, которое не создается человеком, но оно суть «посылающее человека в эк-зистенцию бытия-вот как в существо человека. Событие этого вызывающего посылания – просвет бытия, в качестве которого оно есть»[ 68] .
По сути дела «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть герменевтическая феноменология общения человека с миром, в событийности которого «имеет место» и человек и его мир. Его , очевидно, не только в смысле неповторимости (что чревато солипсизмом), но и в смысле «совместности», соприсутствия. Отсюда и определенный взгляд на познание: « Но ни познание не создает впервые « commercium » (видимо, в смысле обмена, взаимодействия – В.С.) субъекта с миром, ни такое « commercium » не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия» [ 69 ] . Понятно, что так понимаемое познание апеллирует не к логике и дедукции категорий, не «вгоняет бытие в понятие», но стремится пережить и проговорить мысль как «память о бытии и сверх того ничто». «Такая мысль – продолжает Хайдеггер – не выдает никакого результата, она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу, поскольку она есть. Но есть постольку, поскольку говорит дело. Делу мысли отвечает исторически каждый раз только один, соразмерный сути дела сказ. Строгость, с какой она держится дела, намного более обязывающа, чем требования научности, потому что эта строгость свободнее, ибо она допускает Бытию – быть»[ 70] . Мы вернемся к критике этих положений, имеющих принципиальное значение. Но сначала продемонстрируем такой подход на примере хайдеггеровского рассмотрения (язык не поворачивается сказать «анализа») проблемы ничто в его соотношении с бытием.
Поскольку Хайдеггер принципиально отказывается от того, чтобы объяснить суть дела «дешевейшим из всех мыслительных средств, абстракцией»[ 71] , нам придется поискать след выхода на ничто в тех многочисленных характеристиках бытия, которые даются им «не абстрактно»: общайшее и уникальнейше, понятнейшее и не поддающееся пониманию и т.д.[ 72] . «Противостоит бытию ничто и, возможно, даже оно по сути отряжено бытием и только им»[ 73] . Видимо, смысл этого противостояния можно связать со следующей характеристикой бытия: ««Бытие» и «есть» одновременно мыслятся нами в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте… Бытие - пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее… одаривается каждый раз сущностным способом своего бытия»[ 74] . К тому же «Бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания… Бытие есть от-каз от роли такого обоснования, … оно без-основно, оно без-дна ( ab - grundig )»[ 75] . Переведя на наш «дешевейший» категориальный язык, получим, что бытие есть бесконечное неопределенное становление, «пустое» в силу того, что оно не определилось в сущее и «полное» в смысле богатства возможностей. Ну, чем не дао? Чем не вакуум в его современной интерпретации, который Ф. Капра называет «Дао физики»?[ 76] . Дальнейшие ассоциации, возникающие в связи с этим, я думаю, достаточно очевидны: тут и бездна Я. Бёме, и Божество Экхарта и Франка, и тождественно-различающиеся в становлении чистые бытие и ничто Гегеля… Далее предстоит, стало быть, выяснить роль ничто в этой бесконечной игре потенций, в бытийном творчестве новых способов существования.
Прежде всего, разумеется, «Ничто не есть «сущее», не есть «предмет»[ 77] . А что же, все-таки, оно собой представляет? Ничто подобно тени, которая не является абсолютным отрицанием света, но есть «свидетельство потаенного свечения», ускользнувшее от представления. «А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия? … Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно – само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта, когда уже не будет представлять сущее как объект»[ 78] . «Без встречи с Ничто оказалась бы исключена встреча с бытием, требующая не меньшего, чем в смерти, расставания со всем сущим»[ 79] , ибо мы должны «ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия. Это - само бытие. Без бытия, чья бездонная, но ещё не развернувшаяся сущность повертывается к нам в настроении подлинного ужаса как Ничто, все сущее осталось бы в безбытийности»[ 80] . Можно, казалось бы, делать вывод, что бытие и есть ничто; и для наших целей было бы очень удобно остановится на этом. Но дело обстоит сложнее. Ничто играет определенную роль не только по отношению к сущему, где оно выступает как бытие, но и по отношению к самому бытию: «Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия. Смерть как ковчег ничто есть хран бытия» [ 81 ] . Как это понимать: пустота есть хран полноты? Не знаю… Ясно только, что бытие не может «одаривать» сущее новым способом существования без расчистки старого (без «выдвинутости в Ничто»[ 82] ) и его «вместительного простора». К тому же и само человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто с его неопределенностью, пустотой как тенью полноты бытия, а не определенное противостояние субъекта объекту.
Теперь я позволю себе поставить вопрос «ребром»: есть ли во всех этих экзистенциалах что-то такое, что не берется «абстрактными» категориями? Да, конечно. На неопределенность можно только намекать, пока она не определена. И это не дело науки (тем самым я не даю никакой оценки - просто констатирую различие в средствах освоения). Дело науки онтологии в том, чтобы понять функцию неопределенности в бытии и познании (вообще в человеческом отношении к миру), а также обозначить пределы возможностей науки в этом роде бытия и его освоения (дать «знание о незнании»). То же, что делает Хайдеггер – это философская поэзия в прозе. Я не отрицаю такого жанра и его эвристических возможностей, а главное - тех переживаний, которые он дает. Но значит ли это, что данная литература должна заменить науку онтологию, да ещё с претензией на большую «строгость»?
В самом деле, ведь хочется узнать о бытии и ничто что-то более конкретное, чем указание на их неуловимость и необходимость для становления сущего и открытости истине бытия. Нечто такое, что позволит отнестись к ним не просто как к исходным предпосылкам неклассической метафизики, но как к исходному пункту дальнейшего осмысления категориальной структуры любого предмета, всего того, что «есть», как к такому абстрактному, от которого возможно восхождение к конкретному. А что может сообщить Хайдеггер помимо уже сказанного? В статье «Что такое метафизика?», где проблема ничто занимает центральное место, откровенно говоря, очень трудно пробиться через многословие, через завалы немецкой тяжеловесности, но, увы, уже без немецкой точности. Обратим внимание на три момента.
Во-первых, происходит смешение эмоционально-мировоззренческого и категориального смыслов ничто. Категориально ничто связано с бытием и сущим. Фундаментальный же настрой того или иного субъекта (культуры, общности, личности), выражающий в том числе и отношение к ничто может быть совершенно разным – от ужаса (как у Хайдеггера) до желания слиться с ним и раствориться в нем (Ф.Тютчев: «Дай вкусить уничтоженья, / С миром дремлющим смешай!»). Категориальный статус ничто – предмет онтологии. Эмоционально-ценностно-мировоззренческий – предмет культурологии, философской антропологии, социальной философии, идеологических (в том числе философско-религиозных) размышлений. Можно, конечно, и объединить их, – но сначала, четко разделив.
Во-вторых, совершенно необоснованным представляется многозначительное провозглашение в качестве основного вопроса метафизики «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[ 83] . Парменид понимал соотношение бытия и ничто в чисто структурном плане: бытие есть, ничто нет. А здесь? Что это вновь вопрос о начале в бесконечности? Разве не очевидно, что в конкретной ситуации конкретный род ничто (в соответствующем разделе мы рассмотрим это подробно) создает возможности для реализации конкретного сущего, и что это проблема не онтологии, а конкретных предметных дисциплин? Онтология же должна выявить общие условия взаимодействия ничто с другими категориальными компонентами любого взаимодействия. И для этого нужен именно категориальный анализ, а не философская поэзия в прозе (хотя я нисколько не отрицаю ни самоценности последней, ни её роли в качестве катализатора). В-третьих, несправедливыми представляются упреки в адрес науки вроде «Ничто – чем ещё оно может быть для науки, кроме бреда и вздора?»[ 84] . Разве наука только описывает ставшее и не пытается по-своему взглянуть на процесс становления «порядка из хаоса»? Философия может и должна помочь науке осознать её принципиальные возможности, что включает и ограничения, в познании различных родов бытия и ничто. Но кому нужны претензии на замену научной философии и науки феноменологическим описанием нашего видения феномена ничто и других феноменов, выдавая это за открытость истины бытия?
Совершенно непонятно, как можно претендовать, что именно моей (или нашей, интерсубъективной) экзистенции аподиктически открывается бытие как оно есть. Или к этому надо относиться как к божественному откровению? Не будем забывать, что «домом бытия» для Хайдеггера является язык. «Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно, в свою очередь, позволяет сказать-ся экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть своим таинственным и, однако, всегда нами правящим способом… Эк-зистенция мысляще обитает в доме бытия» [ 85 ] . Допускается, таким образом, полная адекватность моего понимания слова и его бытийного содержания. Но на каком основании? За словом может стоять троякого рода информация. Во-первых, его значением могут быть определенные признаки предмета; к их однозначному воспроизведению стремится наука. Во-вторых, слово способно выполнять роль символа с его «семантической текучестью» (А.Ф. Лосев), принципиальной полиинтерпретируемостью смысла; такое отношение к слову присуще искусству и экзистенциальному общению. В-третьих, слово может выражать переживания по поводу нашей способности принципиально внесловесного переживания (И. Бунин: «Такая тишина была, что в ней был слышен голос Бога»). «Нельзя говорить о том, о чем следует молчать» (Л. Витгенштейн), но можно говорить по поводу того, что значит для нас это молчание. В моей терминологии слово в этих случаях соотносится с объективной, субъективной и трансцендентной реальностью. Думаю, что язык Хайдеггера относится ко второму и третьему случаю, причем без их четкого различения.
С помощью такого языка можно поэтизировать «ускользающее бытие» и передавать свои переживания по этому поводу, претендуя при этом на то, что нам открылась «алетейя». Да, я могу описать свое ощущение сладости или горечи меда, и это описание будет созвучно тем, кто чувствует примерно так же. Но разрешить наши разногласия с теми, кто опишет совершенно иные, так же аподиктичные для него, переживания, феноменология не способна. Да, видимо, и не стремится к этому. Зачем влиять на действия, когда достаточно вопрошать и вслушиваться? К чему нам эта объективная реальность, когда мое dasein отождествляется с бытием в его открывающемся просвете? Практически это позиция ухода, а не ответственного преобразования, доопределения бытия. Как свидетельствует В.И. Молчанов, «По словам одного из учеников и друзей философа, Хайдеггер, прочитав книгу Судзуки «Дзен-буддизм», заметил: «Если я правильно понимаю этого человека, это есть то, что я пытался сказать во всех своих работах»[ 86] .
Я далек от отрицания такого подхода, когда дело касается моих экзистенциальных переживаний. Речь идет лишь о его недостаточности для ориентации в бытии в целом. О неправомерности замены им онтологии как науки, равно учитывающей специфику всех родов бытия. И о неуместности противопоставления «строгости» поиска слов для выражения собственных переживаний (требование, весьма уместное в литературе, но явно амбициозное, если есть претензия на пророческую адекватность бытию как таковому) и реальной научной отчетливости. Тем более что, может быть, талантливо
получающееся у самого Хайдеггера (я допускаю, это, хотя сам не в восторге от литературы такого рода), выглядит очевидно несостоятельным у его эпигонов и имитаторов. Феноменологическая «строгость» столь же мифологична, как и попытка жить, руководствуясь только дзен-будистским настроем.
Если же оценивать «сухой остаток» плюсов и минусов Хайдеггеровского понимания бытия с категориальных позиций, то в качестве итога можно сказать следующее. 1. Верно, что ставшее должно быть понято в горизонте событийности. Но неверно полагать, что где-то имеет место чистая событийность (как и чистое ставшее). 2. Верно, что человек способен воспринимать бытие с позиций собственной экзистенции. Но неверно сводить человека к этой стороне его бытия. 3. Верно, что для освоения становящегося бытия в его «неуловимости» человеческой экзистенции не годятся понятийные средства. Но неверно, что герменевтическо-феноменологическое описание может заменить категориальное мышление. 4. Неопределенность в мире во взаимодействии с неопределенностью в человеке не может дать определенной истины. Единственная истина, открывающаяся в такой ситуации, есть истина факта наличия этой неопределенности и сопровождающих его переживаний. Это значимая истина. Только непонятно, что делать с ней дальше. И зачем по этому поводу создавать такие большие философские тексты, ведь это куда лучше получается в искусстве. 5. Главный порок хайдеггеровской концепции (как и феноменологии в целом) - это то, что в ней напрочь отсутствует такой род или уровень бытия как объективная реальность, которую, как будет показано в соответствующем разделе, нельзя заменить реальностью интерсубъективной .
Обратимся теперь к «Бытию и ничто» Ж.-П. Сартра. Как и Гуссерль, Сартр исходит из интенционального представления о сознании: «В качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира»[ 87] . Как и Хайдеггер, он различает бытие и сущее: «Объект не обладает бытием… Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия… Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия»[ 88] . Так же как Хайдеггер, Сартр придерживается чисто экзистенциального понимания бытия человека: «Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию»[ 89] . Сартр близок к Хайдеггеру и в трактовке соотношения человеческого и мирового бытия как конкретного единства: «Конкретное – не что иное как синтетическая целостность, в которой сознание как феномен образует лишь один из его моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет «бытие-в-мире»»[ 90] .
Но в рамках указанного общего имеют место довольно существенные различия. Они касаются и стиля мышления и понимания человеческого и мирового бытия как таковых и их соотношения. Сартр пытается сочетать общий экзистенциалистский настрой с установками категориального мышления. Ему мало описать и проговорить, он хочет ответить и на запретные для феноменолога вопросы, что представляют собой исследуемые феномены «на самом деле». На этом пути он расходится с Гуссерлем в понимании предмета в интенциональном акте, полагая, что последний изменяет своему положению о трансцендентности сознания «с того момента, как он сделал из ноэмы нечто ирреальное, коррелятивное ноэзе… Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само»[ 91] . Казалось бы, это явный прорыв к объективности, но мы увидим, что представление о некоем независимом бытии оказалось фактически нереализованным.
В отличие от Хайдеггера, Сартр не просто констатирует единство вот-бытия и бытия, но понимает, что бытие человеческого сознания и бытие, открываемое для сознания, суть разные типы бытия . Первый из них он называет бытием-для-себя , а второй – бытием-в-себе . Выделяя эти два типа, Сартр далее ставит вопрос: «На основании каких соображений и тот и другой принадлежат бытию вообще?»[ 92] . К сожалению, на этот вопрос он так и не сумел получить ответ. Это объясняется тем, как он понимал каждый из этих типов.
Бытие-в-себе выступает как некая безусловная предпосылка, которая просто есть, но при этом никак не действует на сознание, не творит ни сознание, ни самого себя, ни является ни активным, ни пассивным, ни возможным, ни действительным, оно абсолютно наполнено собой и непрозрачно[ 93] . Я бы подвел итог одним словом: оно непредикативно[ 94] . Бытие по Сартру даже «не есть отношение к себе, оно само по себе »[ 95] . Философ связывает с эти типом бытия три признака: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть» [ 96 ] . По сути дела под «есть» здесь понимается абсолютная самотождественность , т.е. все три признака сводятся к одному: «есть» в его непредикативной форме. При изложении своей позиции я покажу, что, во-первых, «есть» не сводится к самотождественности, и, во-вторых, самотождественное бытие является одним из видов бытия как способов существования (модификацией «есть»). Но для этого надо раскрыть природу «есть», чего Сартр не делает. Однако его формула «Бытие есть то, что оно есть», если принять её как характеристику бытия в целом, мне очень нравится, и я использую её в дальнейшем, наполнив соответствующим содержанием.
Но какую функцию может выполнять сартровское бытие-в-себе в рамках «бытия вообще», как оно соотносится с бытием-для-себя? Последний термин я наполняю всеобщим содержанием, в то время как Сартр видит в нем только бытие человека, т.е., как и хайдегерровское dasein , оно лишено всеобщего онтологического содержания; и все связанные с ним построения относятся не к онтологии в целом, но к специфическому онтологическому основанию философской антропологии. Бытие-для-себя у Сартра – это перманентная активность сознания, которая только и может противостоять самотождественности бытия-в-себе. «Характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия»[ 97] . Оно способно выполнять эту роль, поскольку оно есть «Бытие, которое не может быть в-себе … Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир »[ 98] . Ничто здесь не есть «оборотная сторона» бытия, как у Хайдеггера: «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир»[ 99] . Именно такое бытие «для нас выступает как свобода»[ 100] . Но свобода эта весьма противоречива, ибо «Свобода, которая хочет себе свободы, является в действительности бытием-котрое–не-есть-то-чем-оно-является и есть-то-чем оно-не-является, и которое выбирает в качестве идеала бытия бытие-того-чем-оно-не-является. Следовательно, оно выбирает не брать себя снова , но бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя»[ 101] . Эта абсолютизация становления как такового, усиленная абсолютизацией роли отрицания в становлении, приводит к тому, что «человек оказывается тщетной страстью»[ 102] .
Вернемся, однако, к поставленному вопросу о функции бытия-в-себе. Найти прямой и определенный ответ на этот вопрос в «Бытии и ничто» не удается. Похоже, что бытие-в-себе служит для человеческого бытия-для-себя не только поводом для постоянного «вопрошания» и некоей плотной субстанцией, окружающей его перманентное бегство от самого себя, но и надеждой (тщетной!) найти основание для самого себя. «Для-себя – отмечает Сартр – в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта»[ 103] . Но бытие-в-себе, как его понимает Сартр, в принципе не может породить бытие-для-себя, создать «расщелину» в своей абсолютной сплошности. Выход он видит в условном допущении: «Онтология… ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя видоизменялось бы в для-себя»[ 104] . Но тут же оговаривается, что это только метафизическая гипотеза…
В концепции Сартра ярко выражена одна из фундаментальных тенденций изменения картины мира в философии ХХ столетия: ввести в неё человека не как проявление общих закономерностей материи или творчества Бога, но как самостоятельного участника драмы бытия. Социально-культурные основания этой тенденции очевидны. Это и антропоцентристское самосознание, развивавшееся начиная с эпохи Возрождения, и действительное возрастание антропогенного фактора в жизни Планеты. Сам по себе замысел хорош. Но весь вопрос в том, как ввести человека в картину мира. Противопоставление человека с его миром искусственного естественному миру природы, столь характерное для цивилизации Запада, исказило этот замысел. Ментальность Хайдеггера, хотя и представила в качестве Дома бытия язык, но сохранила мистико-магическое представление о возможностях этого языка схватывать открытость бытия. В ментальности Сартра психология мегаполиса восторжествовала окончательно, и человек совсем утратил укорененность в бытии мира, во внесоциокультурном бытии, в естественной почве , а не в проектах артефактов и симулякров. Сартр ещё переживает трагичность человеческой свободы и «поражения проектов»; в постмодернизме человек уже ничего не «проектирует» – он лишь «играет в бисер», превратившись в «функцию дискурсивных практик» (М.Фуко). Противопоставив себя бытию мира, человек оказался игрушкой самовластного хаоса собственной цивилизации.
Я не случайно сделал это «антропологический» экскурс. В основе всего лежит онтология. Но чтобы человек в ней не потерял себя в волнах собственной суперактивности, следует и в онтологии, и в философской антропологии руководствоваться онтоантропологическим принципом : «Данный принцип ориентирует на такую онтологию…, которая содержит в себе основание антропологии…, и такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку до-определять мир, выполняя в нем роль творческого начала. Первая из указанных сторон говорит о том, что человек укоренен в мире (мир не чужд ему), а вторая – о том, что мир укоренен в человеке , зависит от направленности (созидательной или разрушительной него новаций). Такой подход позволяет предъявить определенные требования к категориальному аппарату философских учений о мире и человеке. Во-первых, атрибуты … человека представляют собой специфический уровень развития атрибутов бытия в целом, т.е. в основе системы категорий антропологии… лежит система категорий онтологии. Во-вторых, онтологическая основа на уровне человеческого бытия претерпевает качественное изменение, позволяющее человеку занять особое (творчески-доопределяющее) место в мировом бытии. И это качественное отличие должно быть отражено в категориальном ядре антропологии»[ 105] .
В разработанной мной общефилософской концепции я стремился следовать этому принципу. В данной же книге ставится задача более строго изложить мое понимание бытия как триадического единства его базовых уровней (способов существования) с учетом проведенного выше анализа других концепций, уже вызвавших интерес философского сообщества.
Примечания.
Акриловое стекло 20 мм купить.