Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Разработанная мной концепция бытия, его базовых типов (уровней в терминологии моих предшествующих работ) и онтологии в целом [ 1] не стала предметом внимания и не нашла понимания философской общественности. Первым исключением явилась статья Н.Н.Карпицкого, в которой говорится: «В.Н.Сагатовский обосновывает реальность мира и сознания не на основе имманентной субъективности, а на основе первичной по отношению к ней самоочевидной и самоудостоверяющей реальности. Выявление этой реальности возможно только при условии изменения способа проблематизации, характерного для новоевропейской философии. Если ранее проблематизировалось любое содержание мира, а первичный опыт усматривался в глубинах человеческой субъективности, то теперь проблематизируется сама человеческая субъективность»[ 2] . Все это выражено у меня совершенно другим языком, и я благодарен Н.Карпицкому, что он сумел пробиться через достаточно чуждую для него терминологию и схватить суть дела. Его статья послужила непосредственным толчком к написанию этой книги.
В самом деле, издав свою итоговую работу «Философия антропокосмизма в кратком изложении», где представлена суть разработанной мной за полвека целостной философской концепции (включающей в себя и онтологию), я решил, что сделал все, что мог. Не понимают? – Ну, что ж…, как любил говаривать Нишце. И тут вдруг первый луч понимания со стороны философа, явно работающего в современной феноменологической традиции. И я задумался: «А, может быть, есть моя вина в таком положении вещей?». Действительно, есть. Меня всегда интересовало, прежде всего, решение проблем . Но сложилось так, что многие ставят на первое место не критерий решил / не решил, но другой критерий: читал / не читал. И не найдя у меня в достаточном количестве модных (простите, принятых в продвинутом научном сообществе) ссылок, искренне полагают: «Да что он там мог решить, ежели не читал?!». А я столь же искренне наивно надеялся, что имплицитно представленное мной знакомство с идеями философии ХХ века все же будет замечено, и не сделал эксплицитным соответствующий контекст. К тому же, хотя я всегда определял употребляемые мной термины, но использовал их порой совсем не в господствующей ныне традиции, не делая необходимых сопоставлений и пояснений.
Но лучше поздно, чем никогда. Попробую эти ошибки исправить: хочется, все-таки, чтобы тебя понимали. Попытаюсь осмыслить свою концепцию в историко-философском контексте, что, кстати, позволит внести в неё ряд существенных уточнений.
Таков субъективный аспект проблемной ситуации, побудивший меня, как некогда выражались, вновь взяться за перо. Важнее, однако, объективная её сторона. Дело в том, что трактовка бытия в философии ХХ века, проявившаяся прежде всего в работах М.Хайдеггера и Ж-П. Сартра и имеющая методологическую основу в феноменологии Э.Гуссерля, породила ряд вопросов, не получивших пока удовлетворительного решения. Вот эти вопросы.
1. Резко разделяя бытие и сущее, Хайдеггер полагает, что сущее есть, а бытие (и стоящие за ним время и событие) не есть , но es gibt (даются, имеют место). В то же время он справедливо замечает: «Но уже когда мы спрашиваем «что есть бытие?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает»[ 3] . Однако, мы не найдем в его работах ответа на этот вопрос кроме увязывания предиката «есть» с чем-то ставшим, с «вещами», а не со становлением. Фактически понимание «есть» остается на обыденном уровне, не поднимаясь на уровень категориальный, и, в отличие от « es gibt », не поясняется с помощью экзистенциалов.
2. Далеко не бесспорным представляется категорическое утверждение о «смерти метафизики». Действительно ли метафизика, как категориальное учение о сущем, отжила свой век, и ей на смену пришло учение о бытии, которое может быть выражено только посредством экзистенциалов, фиксирующих результаты категориального созерцания и вслушивания в открывающийся для dasein простор бытия? Может быть, фундаментальная онтология или сартровская концепция для-себя-бытия все же дополняют онтологию, а не заменяют её? Или, иными словами, нет ли какой-то более фундаментальной категориальной интуиции, чем сущее и бытие (в их хайдеггеровской трактовке), взятые порознь? В методологическом же плане эта проблема предстает как вопрос о соотношении категорий и экзистенциалов (взаимоисключение, взаимодополнение или нахождение для каждого из этих средств адекватного интервала применимости?).
3. Отрицательный ответ на предыдущую группу вопросов тесно связан с ещё одной нерешенной проблемой: оставаясь в рамках имманентности субъективного начала, полагающего предметный мир, феноменологическая онтология не способна выйти на объективность , подменяя её либо конструированием (когда речь идет о сущем), либо интерсубъективностью.
Цель и задачи
Целью этой работы является такое осмысление предлагаемой мной концепции бытия в контексте её соотношения с концепциями, доминирующими в ушедшем столетии, которое позволит как продвинуться в решении сформулированных выше проблем, так и эксплицировать ряд положений моей концепции.
Для достижения этой цели предполагается решение следующих задач :
• формулировка общефилософских и мировоззренческих предпосылок, без учета которых невозможно ни адекватное понимание предлагаемой концепции, ни её сопоставление с другими подходами;
• сравнительный анализ различных методов онтологических исследований и синтез их положительных моментов в формуле: интуиция + гипотетико-дедуктивный метод в рамках категориальной рефлексии;
• рассмотрение понимания бытия в «классической» и «неклассической» метафизике с позиций критики метафизического удвоения мира на порождающее основание и внешние проявления;
• придание категориального статуса понятию «есть» как исходному всеобщему моменту категориальной структуры отношения (взаимодействия) любой природы, в том числе человеческого познания как интенционального отношения, истолковав бытие (существование, реальность) как соотношение (коррелят);
• трактовка базовых типов бытия – трансцендентной, объективной и субъективной реальности (бытие-в-себе, бытие-для-другого и бытие-для-себя), единство которых образует целостность бытия, как разные способы задания исходного отношения, как способов существования, обозначив любые формы любого бытия (вещь, свойство, отношение, материальное, идеальное, актуальное, потенциальное, ставшее, становящееся и т.д.) термином «сущее», придав ему всеобщий характер;
• соотнесение с типами бытия родов небытия (ничто);
• проведение сравнительного анализа методов, адекватных исследованию различных типов бытия, показав интервалы применимости категориального и экзистенциального построения онтологии;
• демонстрация методологической и мировоззренческой значимости нашего подхода к построению онтологии с показом абсолютной несостоятельности обвинений в том, что такое понимание категорий «слишком абстрактно» (как будто всеобщность предельных атрибутов всего сущего может быть большей или меньшей!);
• наметка путей восхождения от абстрактного к конкретному посредством рассмотрения некоторых производных видов бытия, как взаимодействия исходных.
Установки предпонимания
Очень часто непонимание по тому или иному конкретному вопросу оказывается следствием разных взглядов на природу и задачи философии в целом и онтологии. То, что является «азбучной истиной» для одного, для другого может быть столь же очевидно неприемлемым. Между тем как раз от уточнения исходных установок принято беззаботно отмахиваться, и тогда получается разговор глухого со слепым. Трудность заключается в неизбежном круге между началом и итогом философствования: то, что ещё предстоит вывести в процессе построения системы, молчаливо предполагается в качестве её предпосылок. И, видимо, здесь нет иного выхода кроме применения того, что Э.Гуссерль назвал «возвратной соотнесенностью»[ 4] : уточнять исходные установки в процессе дальнейшего исследования. Но сначала эти исходные установки предпонимания последующего хода мышления надо постараться отрефлектировать и сформулировать, чем мы сейчас и займемся.
1. Многое, как в организации процесса исследования, так и во взаимопонимании зависит от мировоззренческой позиции онтолога: во имя чего он этим занимается? Для тех, кто просто следует очередной моде (позавчера он марксист, вчера неопозитивист, сегодня феноменолог или постмодернист), это вопрос, конечно, неприличный. Но я все же его поставил и хочу честно на него ответить. Возможны два полярных варианта: доминирование в смысле философской деятельности ориентации на удовлетворение интеллектуального любопытства и потребности в творческом самовыражении или же на достижение истины и доопределение бытия. Эти направленности могут и в определенной степени должны сочетаться друг с другом, но речь идет именно о доминировании . Современным образцом первого варианта может служить позиция М.Эпштейна: «Философия до сих пор старалась объяснить или изменить мир, тогда как собственное её дело умножать возможные миры»[ 5] . Образец второго подхода – известный тезис Маркса, направляющий философию на службу изменения мира. Я готов взять за основу (в этом вопросе) позицию Маркса, но в такой модификации: изменить мир на основе объяснения действительного, осмысления возможного и творчества новых возможностей и действительности во имя своего идеала.
Какую же роль в этом случае призвана играть философия? Здесь мы снова обнаруживаем принципиальную развилку: философия – это, прежде всего, критика существующего, стимулятор и инициатор изменений, новаций как таковых; или же её задача, прежде всего, заключается в обосновании идеала и стратегии его реализации. Опять-таки, данные позиции могут и должны дополнять друг друга, но весь вопрос в том, на какое «прежде всего» делается акцент, что чему служит. Одно дело, если ваш идеал – становление нового и наслаждение новизной; совсем иное, если, как в моем случае, идеалом является развивающаяся гармония. Естественно, нет гармонии без противоречий, и даже трагичности, без неопределенности и становления гармонии из хаоса. Это развивающаяся гармония. Но высшая цель все же в возрастании гармонии через развитие, а не развитие как «высший судия». Философия призвана построить такую категориальную картину мира, человека и сущностных человекомирных отношений, которая обосновывает этот идеал. На долю онтологии выпадает построение такого категориального каркаса картины мира, в котором укоренены атрибутивные характеристики человека (онтоантропологический принцип).[ 6]
2. Ныне модно утверждать, что философия это не наука. А что же она тогда? Если мировоззрение, то это неточно, ибо философия может и должна участвовать в формировании мировоззрения, но сама по себе она является не мировоззрением, а рефлексией и обоснованием мировоззрения, если хотите, метамировоззрением (философия не мудрость, но любовь к мудрости, рефлексивно-обосновывающее отношение к ней). Если «вид литературы», как полагают постмодернисты, то зачем мы тогда что-то доказываем друг другу (а не просто показываем, «не споря о вкусах»), стремимся получить ученые степени и ставим оценки на экзаменах? В любом случае, на мой взгляд, это очень скучная «литература». Все же философия это наука, только наука гуманитарная , и она «шире науки» ровно настолько, насколько гуманитарные дисциплины «шире» математического естествознания. Суть гуманитарной «добавки» в том, что, наряду с повторяющимися закономерностями объективности, гуманитария имеет дело с уникальностью субъективного, а потому не может ограничиваться рациональным понятийным знанием.[ 7] Однако, в отличие от художественной литературы и просто субъективных реакций на мир, она остается наукой, ибо вживание в субъективность, символы и метафоры помещаются в ней в общие рамки рационального осмысления и понятийного изложения. По отношению к онтологии это означает, как будет показано дальше, что экзистенциалы в ней уместны, но они не только не исключают категорий , а должны быть определенным образом вписаны в целостный категориально оформленный текст.
До сих пор большинство философов не осознало принципиального отличия онтологии от всех других нефилософских форм организации познания (кроме математики и логики), а именно её принципиально структурного характера. Онтология имеет дело с такими характеристикам (атрибутами), которые присущи всему, что существует и может существовать в мире, организованном подобно нашему миру. Из рамок такого мира мы в принципе не можем «выскочить», и все, вновь в нем открываемое, дабы иметь возможность стать предметом нашего освоения, должно иметь какие-то общие черты с уже известным. В этом смысле наш мир бесконечен : существование чего бы то ни было ограничено существованием чего-то еще и т.д. без конца.
Но поскольку мир бесконечен, вопрос о causa finalis как абсолютном генетическом первоначале лишен смысла. Нельзя переносить на бесконечность то, что имеет смысл лишь для конечных систем[ 8] . Генезис же конечных образований (допустим, нашей Вселенной, возникшей в момент Большого взрыва) является предметом частных наук, а не онтологии как науки о всеобщем. «Начало» как предмет философской онтологии может быть только структурным , даже если речь идет о становлении, событии (указывается его место в общей структуре). В этом смысле онтология есть формальная наука: формальная онтология, как отмечает Гуссерль, это «эйдетическая наука о предмете вообще»[ 9] . Напомним, что для Гуссерля предметом может быть что угодно – любое, на что направлена интенция.
3. Таким образом, предметом онтологии оказывается всеобщая структура предмета любой природы (материальной, идеальной, наличной, событийной,
актуальной, потенциальной и т.д.). Естественно, что в своей основе такая структура является категориальной. В отношении всеобщности категорий до сих пор не преодолено предубеждение об её «пустоте» и «излишней абстрактности» (если все, к примеру, есть система, то что же тогда не система, и зачем нужно такое понятие?). Удивительна безответственность этого совершенно не философского, дорефлексивного и по сути своей обыденного «мышления»! Ведь если онтологические категории по определению всеобщи, то как же отражаемые ими свойства могут в чем-то присутствовать, а в чем-то нет? Содержание всеобщих категорий задается двояко. Во-первых, через отношение друг к другу категориальных противоположностей: они всеобщи, но не во всех отношениях . Так одно и то же явление обладает качеством или количеством, существует или не существует не «вообще», т.е. не безусловно , но в разных отношениях; в том отношении, в котором оно обладает одной из противоположных характеристик, оно же лишено другой противоположности. Во-вторых, будучи «одинаково» всеобщими, они не одинаковы по своему месту и роли во всеобщей структуре человеческого познания (категории как «ступеньки познания») или, обобщая ситуацию, в структуре любого взаимодействия[ 10] . Поясню примером: переход воды в пар есть качественное изменение агрегатного состояния, но оно же является количественным относительно химического состава; не определив (так или иначе) качества исследуемого явления, нельзя перейти к его количественному анализу; количественные параметры в любом объективном взаимодействии стоят за качественными характеристиками, а последние выражаются в количественных. Успешные студенты легко справляются с «философскими упражнениями» такого типа; но для иных остепененных преподавателей они оказываются слишком сложными (ах, простите, слишком «упрощенными»).
Система онтологических категорий, таким образом, описывает структуру любого предмета, которая как будет показано дальше, предстает как общая структура его отношения с другими предметами (взаимодействия). Знание такой структуры дает нам общую парадигму познания мира, при системной спецификации которой все человеческие знания могут быть представлены в виде единой системы (разумеется, развивающейся, что относится и к познанию в целом, и к категориальному каркасу)[ 11] .
4. Термины, за которыми стоят категории, люди усваивают с детства. Отсюда и уверенность в том, что «философствовать» может каждый: ну кто не знает, что такое «причина», «развитие» и т.п.? Необходимо помнить, однако, что обыденные представления всегда размыты и их значения часто определяются ситуативно. Научные же, в том числе философские, понятия всегда есть продукт идеализации, когда именно эти признаки жестко и однозначно закрепляются за термином (я имею в виду понятия, а не экзистенциалы). Вырастание категорий из одежд обыденности и частно-научных значений, преодоление искусственной произвольности в этом процессе растягивается на века и тысячелетия. «Само собой разумеющееся, «тайные суждения обыденного разума» (Кант) призвано стать и остаться … делом философов»[ 12] . Одна из причин взаимного непонимания философов состоит в том, что, воспринимая чужой текст, мы невольно подставляем под встречающиеся в нем термины те значения, к которым мы привыкли, будучи приверженцами той или иной школы, а то и размытые и в то же время ограниченные обыденные смыслы. Постоянная, шаг за шагом, проблематизация не поднявшихся на категориальный уровень значений является одним из условий развития онтологии.
5. Каково место человека в онтологической картине мира? В ответе на этот вопрос мы сталкиваемся с двумя крайностями, которые можно обозначить как
натурфилософский и антропоцентристский подходы. Первый дает нам онтологию без человека – в том смысле, что в ней не укоренены подлинно человеческие черты, такие как свобода, творчество, экзистенциальность. Это физикалистский, абсолютно не гуманитарный подход. Вторая крайность наделяет человека особыми онтологическими преимуществами. В религиозно-идеалистической философии это взгляд на человека как на любимое детище Бога. К примеру, у Вл. Соловьева человек есть «второе абсолютное»; Бог понимается им как «сущее всеединое», а человек как «становящееся всеединое»[ 13] . У Хайдеггера человек предстает как «образцовое» сущее, преимуществом которого является возможность спрашивания бытия; и потому именно с этого сущего «надо считывать смысл бытия»[ 14] .
Я думаю, что онтология должна иметь «человеческое лицо». Это значит, что атрибуты человека могут быть поняты как определенная ступень развития атрибутов бытия в целом, и, стало быть, антропология должна получить общее онтологическое основание. Но специфические черты отношения человека к миру, как они раскрываются в феноменологии, это, на мой взгляд, в значительной своей части уже дело антропологии, а также аксиологии и гносеологии. В чистой онтологии для человека нет никаких привилегий. Если, скажем, в онтологической системе признается наличие субъективности, то речь должна идти о всеобщих характеристиках субъективности; особенности человеческой субъективности раскрываются в других философских дисциплинах. Отправным пунктом онтологии должно быть не «Я есмь» (сознание, трансцендентальный субъект, поток переживаний, dasein ), но нечто высвечиваемое посредством проблематизации субъективности – всеобщее, а не человеческое начало. Интенциональный акт – лишь «повод», исходная информация, в которой предстоит увидеть искомое структурное начало онтологии.
***
Как жаль, что все эти «общие рассуждения» вряд ли будут кем-то внимательно прочитаны…