БЫТИЕ КАК ТО, ЧТО ЕСТЬ

Основная задача этого раздела - дать категориальное определение «есть» как формы выражения любого бытия («бытия вообще»), чтобы затем, исходя из этой общей основы, выделить те виды (уровни) бытия, которые необходимы и достаточны для конституирования бытия в целом.

Терминология и языки описания

Прежде чем приступить к непосредственному решению поставленной задачи, необходимо конкретизировать сформулированную выше установку на процедуру определения категорий. Эта необходимая методологическая преамбула предполагает ответ на следующие вопросы. 1. Уточнение употребляемых исходных терминов. 2. Рассмотрение возможных вариантов и выбор того языка описания, посредством которого мы намерены ответить на вопрос, что такое «есть» на категориальном уровне.

Бытие является одной из важнейших характеристик мира. Гносеологически мир – это совокупность всего того, что было, есть и может стать предметом нашего опыта. Такой мир потенциально бесконечен, он ограничен только принципиальными возможностями взаимодействия с иными совокупностями; природа этих ограничений нами не может быть познана - для этого потребовалось бы выйти за пределы нашего мира. Любой элемент мировой совокупности есть сущее – все, что так или иначе существовало, существует или будет существовать. Онтологически мир, таким образом, есть совокупность сущих. Качественные границы нашего мира задаются наличием у любого сущего и всей совокупности (мира) необходимых всеобщих свойств – атрибутов. Для онтологии, как науки о всеобщем, мир и любое сущее есть один и тот же предмет. Все атрибуты и отражающие их онтологические категории одинаково всеобщи, но они могут быть определены друг через друга двояким способом: через свои противоположности и посредством указания их места во всеобщей структуре взаимодействия любых сущих (собственно онтологический аспект) или в структуре познания мира (как его «ступеньки» – гносеологический аспект).

Бытие или существование есть один из атрибутов любого сущего, характеризующих каждое сущее и мир в том плане, что они есть , существуют, существовали, могут быть (стать). Когда мы говорим о видах (уровнях) бытия как способах существования, употребляется термин реальность (например, объективная или субъективная реальность). В этом смысле реальность есть синоним бытия или существования. Онтологический анализ структуры бытия и гносеологический анализ общей структуры его познания [ 1] с необходимостью начинаются именно с атрибута бытия-существования, ибо ни взаимодействие, ни познание сами не могут иметь место без демонстрации существования сторон взаимодействия. Даже в констатации самого свойства существования мы не можем обойтись без указания на то, что оно есть и затем стремимся понять, что это есть означает.

В тоже время в характеристике мира и любого сущего мы не можем обойтись без указания на то, что они не есть , чем не являются (выше, к примеру, уже было отмечено, что не наш мир не имел бы ничего общего с миром, который есть и является предметом нашего опыта). Парной категорией бытия-существования является небытие -несуществование. То же самое можно сказать и о синониме «реальность»: объективная реальность не существует (не есть) как субъективная и наоборот.

Проведенные терминологические уточнения позволяют сделать следующие содержательные выводы. Во-первых, бытие для нас не субстанция (некая «вещь», лежащая в основе наблюдаемого мира) и не процесс (как у Хайдеггера), но свойство . Наше бытие ничего не создает и не «находится за». Оно присутствует в той же плоскости, что и любое сущее с его другими разнообразными характеристиками. Оно принципиально не метафизично. Во-вторых, это свойство быть , существовать, обладать тем, что выражается в термине есть . В-третьих, встает вопрос, через какие категории и как может быть определена эта самая исходная категория.

Определенная зацепка для ответа на последний вопрос содержится в указании на то, что бытие есть свойство. Тем самым мы охарактеризовали исходную категорию через другую, которая, вроде бы, исходной не является. Проблема заключается в том, что исходные категории, берущиеся в определенной системе в качестве неопределяемых, могут быть, с одной стороны, определены в какой-то другой системе, а с другой стороны, все равно, как-то поясняются с помощью тех или иных понятий и категорий. В последнем случае поясняющие категории относятся к метаязыку . И это метаязык может быть разным. Охарактеризовав бытие как свойство, мы тем самым включили в наш метаязык известную триаду категорий «вещь-свойство-отношение».

Между тем в моих предыдущих работах, если рассмотреть их с позиций выбора метаязыка, содержится определенное противоречие или, во всяком случае, некоторая неясность. В самой первой формулировке принципа конкретности существования подчеркивалось, что существовать или не существовать можно, «только в определенных отношениях, множествах, системах событий»[ 2] . В «Основах систематизации всеобщих категорий» я в качестве неопределяемого минимума беру такие категории как множество, элемент, бытие, небытие и становление. И соответственно даю теоретико-множественную формулировку принципа конкретности существования: «существовать значит быть элементом такого множества, которое не является элементом самого себя»[ 3] . В то же время продолжаю выражать эту идею и в такой форме, что нет сущего вообще, вне отношения к чему-либо, вне взаимодействия с чем-то, т.е. используя релятивный язык. Наконец, получается такой итог: «Итак, существовать – значит находиться в определенном соотношении (назовем его коррелятом ) или, в иной терминологии, быть элементом определенного множества: х { М, где Х – сущее, { - знак включения, М – то множество, в которое входит данное сущее в результате определенного взаимодействия, соотношения»[ 4] .

В этих текстах, во-первых, не отрефлектировано соотношение двух употребляемых языков (теоретико-множественного и релятивного). Во-вторых, термин «отношение» употребляется без должной экспликации, в частности, без выяснения того, являются ли «отношение» и «соотношение» (коррелят) синонимами, или же содержание этих понятий различно. Попробуем теперь разобраться в этих вопросах.

Насколько совместимы и взаимопереводимы упомянутые языки? И для решения каких задач один из них является более предпочтительным? Включение элемента в множество является одним из видов отношений; стало быть, приведенные теоретико-множественная и релятивная формулировки совместимы и взаимопереводимы. Однако, когда я ставил задачу последовательного выведения категорий из перечисленного выше неопределяемого минимума, язык теории множеств позволял это сделать более строго (хотя, конечно, желаемой строгости достичь не удалось). В то же время, когда нужно было показать функциональное значение принципа конкретности существования, уместнее было выражать эту идею в терминах отношения и взаимодействия. В этой работе я не строю систему категорий, ограничиваясь задачей более четкого определения бытия и его базовых видов (уровней). Поскольку подчеркивается атрибутивность бытия по отношению к сущему, постольку дальнейшее обсуждение этого вопроса уместнее вести с позиций соотношения категорий вещи-свойства-отношения.

И сама эта триада и возможности её применения для наших целей (экспликации принципа конкретности существования, выяснения категориального статуса «есть») требуют серьезного обсуждения. Познание сущего начинается с констатации его существования, но практически, если не брать размышлений о сути бытия вообще, это констатация существования чего-либо: вещи, свойства или отношения. Осознанию роли этой триады мешают следующие обстоятельства. Во-первых, нет общезначимых определений данных категорий. Во-вторых, их, как правило, воспринимают в статичной форме, как характеристики состояния, а не процесса, устойчивости, а не изменения, системности уже ставшего, а не событийности. В-третьих, не стала общим достоянием и идея А.И.Уемова об их взаимном переходе, о том, что одно и то же сущее может в разных ситуациях объективно выступать то как вещь, то как свойство, то как отношение.

Опираясь пока на интуитивные представления о различии вещи, свойства и отношения, разберемся со второй и третьей трудностями, а потом обратимся к экспликации определений. Абсолютное противопоставление друг другу всеобщих категорий и предположения о том, что только одна из них «подлинна», некорректны. Это относится и к нашей триаде, если посмотреть на неё с точки зрения категорий устойчивости и изменения. Мы берем её статичную форму, так как с ней удобнее работать в области общих логических построений. Но при этом необходимо помнить, что в динамике вещи соответствует событие , отношению – взаимодействие и свойству – функция . В статике наша триада описывает структуру состояния, в динамике – структуру процесса ; так что она вполне работает и в «неклассической» ситуации.

Представление о том, что категориальные характеристики рядоположенны и исключают друг друга, очень живуче: вещь она и есть вещь, а отношение, мол, если и существует, то как-то совершенно иначе (вспомним аналогичные рассуждения Хайдеггера, что вещь, сущее есть, а бытие не есть). Вот характерное высказывание: «Существование вообще (как логическая категория) не сводится к субстанционально-субстратно-предметному. Достаточно привести в пример отношения: А брат Б, Одесса южнее Москвы и т.п. Отношения существуют, но не в предметно-субстратном смысле»[ 5] . Разумеется, в каждом конкретном случае вещь есть вещь, а отношение – отношение. Но в других ситуациях (соотношениях, коррелятах) они вполне могут меняться местами, оставаясь характеристиками того же сущего. Электрический заряд или симптом болезни есть вещи, как носители определенных свойств, способные вступать в новые отношения; они же суть свойства (частиц вещества и болезни); они же являются отношениями (между частицей и полем и как определенное отношение, тип взаимодействия в организме). В рамках нашей основной задачи (выяснение природы бытия-существования) бытие есть свойство сущих, «вещь» как носитель своих специфических свойств и, как нам предстоит убедиться, в самом глубинном смысле выступает как отношение (взаимодействие как causa sui ).

В последнем предложении мы не случайно поставили термин «вещь» в кавычки. Сколько не оговаривайся, что вещью может быть что угодно, обыденные физикалистские ассоциации очень сильны: если в руки не возьмешь, то какая же это вещь? Поэтому, переходя к определению рассматриваемых категорий, обсудим и вопрос о возможной замене термина. При построении системы категорий в целом возможны теоретико-множественные определения данных категорий. Так отношение я определил как «различие или тождество вещей в одном множестве, тождественных в другом множестве»[ 6] . Понятно, что никто даже не обратил внимание на такое определение: «слишком абстрактно». А по мне так в самый раз, ибо определения всеобщих категорий не могут не быть и должны быть предельно абстрактными (всеобщими). Возьмем, к примеру, два высказывания: 5 больше 4 и 4 равно 4. Отношения «больше» и «равно» соответственно выражают тот факт, что 5 и 4, тождественные как числа, в первом случае различны, а во втором тождественны по своей величине.

Но в нашем случае, когда мы хотим использовать данные категории в качестве метаязыка, уместнее определить их друг через друга – по тем функциям, которые они относительно друг друга выполняют в рамках субстанционально-атрибутивно-релятивной триады в целом. Для того чтобы успешнее решить эту задачу и для наших дальнейших целей, подойдем к рассматриваемой триаде с позиций категории соотношения . До сих пор я не проводил четкого различия между отношением и соотношением (коррелятом). Это различие провел П.М.Колычев, показав, что соотношение выражается логической формулой aRb , в то время как отношение – это R . Раскрывая содержание формулы aRb , он ввел, в частности, понятие основы соотношения как того общего свойства c , по поводу которого имеет место отношение R между a и b . Сами a и b получили у него наименование носителей соотношения . Например, в высказываниях «удельный вес льда меньше удельного веса воды» и «вязкость льда больше вязкости воды» лед и вода – носители, свойства удельного веса и вязкости – основы, меньше и больше – отношения. Формула соотношения в результате получает такой вид: a ( c ) R b ( c ).[ 7] .

В рамках этой формулы, как мне представляется, можно дать функциональные определения её компонентов, трактуя их как «вещи» (носители) – a и b , свойство – c , и отношение – R . Каждая из этих категорий необходима, вносит свой незаменимый вклад, а вместе они необходимы и достаточны для существования соотношения. В рамках данного соотношения мы вправе абстрагироваться от того, что представляли собой «вещи-носители a и b до и вне объединившего их отношения R , т.е. от их внутреннего строения и всего многообразия свойств, связанных с их отношениями с другими «вещами». Важно лишь, что они суть носители именно общего свойства с и тех особенных свойств, позволяющих им вступать именно в данное отношение, взаимодействовать именно таким образом. Так возможность установления отношения непримиримости по политическим убеждениям предполагает, что у людей, вступивших в такое отношение, есть не только общее свойство – наличие политических убеждений, но и особенности (допустим, ценностные ориентации, установки, интересы), делающие их несовместимыми. Обозначим эти особенные свойства как n и m , и тогда формула соотношения приобретает следующий вид: a ( c , n ) R b ( c , m ) . Теперь мы можем уже обоснованно заменить термин «вещь» термином «носитель».

Свойства, которыми носители обладают и которые принадлежат носителям есть такие характеристики носителей, которые позволяют вступать им в определенные отношения. Мы не можем здесь заняться проблемой экспликации отношений обладания и принадлежности (никакая система не может обойтись без неформализованных элементов, хотя прогресс категориального анализа в том и состоит, чтобы эксплицировать интуиции обыденного сознания, включая их в категориальные системы). Здесь достаточно выявить функциональные особенности компонентов соотношения, хотя можно предложить и теоретико-множественную трактовку свойства: «Элементы вещи, различные или тождественные с элементами других вещей, называются свойствами » [8] .

Какова же непосредственная функция отношения R ? Может создаться впечатление, что оно есть просто следствие, фиксирующее факт наличия определенных свойств носителей. Но это не так. Вступить в это отношение невозможно без этих свойств, но надо ещё вступить . И потому совершенно прав А.И.Уемов: «Отношением будет называться то, что образует вещь из данных элементов»[ 9] . И не прав полемизирующий с ним П.М. Колычев, ошибки которого в данном случае, на мой взгляд, весьма характерны для недостаточного учета особенностей работы со всеобщим. «Вещь образуется,– пишет Колычев, - как правило, совокупностью отношений, и очень редко одним отношением, гораздо чаще отношение никакой вещи не образует. В самом деле, о какой вещи идет речь в выражении: 5 больше 4? Какую вещь образует здесь отношение «больше»?» [ 10] . Первая ошибка заключается в том, что срабатывает подсознательное обыденное недоверие к абстракции: абстрагироваться от чего-либо можно, якобы, только «условно», а «на самом деле» «все связано». Да не так это. Абстрагироваться можно и нужно от того и только от того, от чего в данном соотношении исследуемое сущее не зависит[ 11] . Для понимания общего механизма работы соотношения число носителей, свойств и отношений не играет никакой роли. Вторая – следствие, опять-таки подсознательного, обыденного физикализма: ну что это за вещь – 5, которое больше 4? Конечно, пример не из ярких, но 5, которое до вступления в это отношение могло иметь какой угодно смысл, теперь приобрело новое значение, стало носителем нового свойства: быть больше 4. А для ребенка или первобытного человека, научившихся считать до 5, это результат немаловажный. Так какова же роль этого отношения «больше», вообще любого отношения в формировании нового носителя?

Вот здесь нам приходит на помощь понимание того, что динамическая ипостась отношения суть взаимодействие. В отношении сопоставляются носители. Но как? В примере с числами это делает человек. Но процесс такого сопоставления, активного «сталкивания» свойств носителей, превращающий их в новых носителей с новыми свойствами, понятно, может совершаться и без всякого сознательного вмешательства. Так что, будучи зависимым от наличных свойств, отношение, как взаимодействие, реализует субстанционально-атрибутивные возможности (слово «субстанция» для меня здесь и дальше не означает ничего иного, кроме как носитель определенных свойств или функций: огонь Гераклита в этом смысле столь же субстанционален как демокритовские атомы или парменидовский шар).

Процессуальный и системообразующий характер отношения позволяет нам понять бытие соотношения в динамике как событие появления нового сущего-носителя. Стало быть, соотношение aRb может быть представлено как новый носитель («вещь») d . И, соответственно, за a и b также стоят свои соотношения ! Это процесс порождения новых сущих может быть продолжен в обе стороны до бесконечности. Мир, таким образом, предстает как бесконечное развертывание соотношений по горизонтали и вертикали. Статический срез (структуру) этого процесса можно пояснить следующей схемой (для простоты изображаем только развитие по горизонтали):

… П x ' ( p x ' ) R ' x '' ( p x" ) Пa ( p a ) R b ( p b ) Пd ( p d ) R '' x"' ( p x"' ) O …

где x – любой носитель, R – любое отношение, p - любые свойства, позволяющие носителям вступать в отношения.

Если бы мы не помнили о парадоксе Рассела, возник бы соблазн истолковать в пределе такое представление об упорядоченной совокупности соотношений как всеединство . Но мир един потенциально в той мере, в какой наличие общих свойств позволяет бесконечно образовывать новые соотношения. Актуально же самая сложная конфигурация различных соотношений всегда образует конечное соотношение, и «все» имеет конечное множество связей со «всем». Когда-то я выразил эту мысль в форме, порой воспринимавшейся с легкой иронией: «Всё связано со всем, но не во всех отношениях»[ 12] . Но я и тогда и сейчас считаю такой подход фундаментальным для реальной онтологии. Дальше мы убедимся, насколько важно учитывать, что любое сущее как соотношение включает в себя другие сущие и само включается в другие соотношения (на теоретико-множественном языке: является множеством элементов и элементом множества). Но актуально горизонт включения всегда ограничен.

Нельзя, однако, забывать и о том, что кроме потенциального и актуального есть ещё становление как актуализация потенций. Это в полной мере относится и к становлению любого нового соотношения. Как нечто ставшее носители, свойства, отношения, образуемое ими соотношение и система соотношений обладают определенностью, т.е. устойчивостью, самотождественностью своих характеристик: а есть а или не-а . То же, что возникает, но ещё не возникло, обладает как частичной определенностью (в той мере, в какой возникло), так и неопределенностью, является ещё не устоявшимся, не приобретшим четких границ («размытым множеством»). Но структура «носитель-свойство-отношение» (в своем динамическом варианте) и в этом случае имеет место, так или иначе упорядочивая неустойчивое («порядок из хаоса»). Так вакуум является носителем взаимопревращений, неравновесные системы – флуктуаций. Событийность там превалирует над устойчивостью, неопределенность над определенностью, но, если бы там были только событийность и неопределенность, то и отличить эти сущие от чего-либо другого было бы невозможно. Так что актуально, видимо, существует недоопределенность , в рамках которой в разных типах соотношений определенность и неопределенность имеют разную степень выраженности. Ведь ещё со времен Кратила должно было бы быть ясно (если бы философы не увлекались играми с «отвлеченными началами»): река, пока ты к ней идешь, уже не та река, но ведь она не стала озером… Любое сущее в определенных и неопределенных соотношениях выступает соответственно как система и событие , является их взаимодополняющим единством.[ 13] . Если мы возьмем простейший пример соотношения, скажем, « а больше b », то и оно проходит становление и не обладает полной определенностью в процессе измерения.

Теперь, кажется, мы обладаем необходимым инструментарием для истолкования категориального созерцания сущности «есть» (быть, существовать).

Быть – значит соотноситься

В «Философии развивающейся гармонии» и «Философии антропокосмизма в кратком изложении» я фактически постулировал наличие трех видов бытия – объективной, субъективной и трансцендентной реальности (материи, индивидуальной экзистенции, души[14] и «объемлющей» трансценденции, духа). Представители соответствующих направлений также постулируют непосредственную данность того вида реальности, который полагается ими базовым. Отличия моего подхода заключаются в том, что я отказался от абсолютизации какого-либо из видов реальности, представив их как способы существования, каждый из которых необходим, а все вместе необходимы и достаточны для целостного бытия не только мира, но и любого сущего. На последнее обстоятельство пока еще никто не обратил должного внимания.

Подчеркиваю: названные виды бытия существуют не рядом друг с другом (допустим, как материальные объекты, человеческие души и Бог), но именно каждое сущее в разных соотношениях (коррелятах) существует на всех трех уровнях . Следовательно, с моей точки зрения бытие есть нерасторжимое единство своих базовых уровней, выступающих как его «ипостаси», оно суть триада бытия .

Но вот это-то как раз требуется не просто постулировать и пояснить примерами и косвенными соображениями, но увидеть с самого начала, одновременно отрефлектировав способы такого видения и вытекающие отсюда последствия. Такая задача ещё никем удовлетворительно не решена, да, по большому счету, должным образом и не поставлена. Рискуя предпринять попытку её решения, я, по крайней мере, надеюсь уточнить её постановку.

В конечном счете, онтология позволяет обосновать стратегию отношения человека к миру. И начинать она также вынуждена с человека, с того, что дано в его деятельности и сознании. Но с самого начала онтологический анализ не замкнут в сфере сознания. Пониманию этого служит так называемое «онтологическое доказательство» исходной бытийственности сознания. Вот как проводит его С.Л. Франк, трактуя смысл известной формулы Декарта: «« Cogito ergo sum » есть ключ, с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию . Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т.е. необходимость и достоверность его, как бытия . … Если бы мы сами стояли вне бытия, если бы «сознание» означало только сферу, противоположную бытию, то никакой анализ и вообще никакие средства не могли бы нам раскрыть и сделать достоверным бытие. Напротив, великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое «дано» уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно – бытие, которое мы «знаем» именно в силу того, что мы сами есмы это бытие»[ 15] . По отношению к нашей проблеме это означает, что смысл «есть» в высказываниях о сознании и бытии должен быть общим. Неизбежно начиная с первых (высказываний о сознании), мы можем отвлечься от их специфики, «забыть» о том, что имеем дело с жизнью сознания. И потому становится возможным применение метода « двойного перехода» от «есть» в «сфере сознания к «есть» в сфере предметов сознания. И структура бытия, образуемая этими сферами, может трактоваться и как структура отношения (взаимодействия) между любыми другими сферами бытия. Общая структура сознания – это структура интенционального акта, ибо сознание всегда на что-то направлено, всегда есть сознание о…: сознание – предмет (в широком гуссерлевском смысле этого слова); отключаясь от специфики сознания, мы переходим к структуре «предмет – предмет» ( aRb ).

К сожалению, все попытки как-то выйти за пределы чистого сознания сторонники феноменологической моды, полагая себя представителями «грамотной философии», трактуют как «наивный реализм»… Но это всего лишь новая догма. Пусть они в упор не видят мои аргументы, но мне неизвестно и сколько-нибудь серьезное рассмотрение приведенной выше позиции С.Л.Франка.

Исходная интуиция моего понимания любого «есть» (быть, существовать) выражена в заглавии этого раздела: быть значит соотноситься . До сих пор я постулировал такое понимание, поясняя его некоторыми примерами, и затем выводил определенные следствия. Теперь я хочу проговорить-осмыслить (проанализировать) смысл такого понимания, дабы увидеть в нем общую природу бытия как единую основу для последующего вывода и характеристики его видов. Начнем этот анализ с того, чтобы ещё раз вкратце сформулировать мое понимание исходного начала онтологии в соотношении с пониманием такового в классической и неклассической метафизике.

Существуют три основных варианта философской онтологии: классическая метафизическая онтология, неклассическая метафизическая онтология и предлагаемая мной заявка на построение неметафизической коррелятивной[ 16] онтологии. Первые две модели являются порождающими , третья – структурной . Согласно первой из них (классической) мир есть проявление вечной сущности; согласно второй (неклассической), напротив, в основе ставшего сущего лежит более глубокая экзистенциальная событийность. Таким образом, в обеих «начала всего» оказываются достойным предметом онтологии (от различия в средствах описания и природы этого слоя, о чем достаточно было сказано в истории вопроса, я сейчас абстрагируюсь). Я принципиально отказываюсь от удвоения мира, от претензии на описание того, что не существует: начала… бесконечности . Не причина и следствие, не подлинное и искаженное видение (знание и мнение), не вещь-в-себе и вещь-для-нас предстают для меня в качестве системообразующих понятий, но понимание мира (и всего, что в нем есть) как соотношения чего-то с чем-то. И, следовательно, мир и любой предмет в нем (сущее) есть с этой точки зрения не порождающее все его разнообразие вечная сущность или экзистенциальная событийность, но потенциально бесконечное разнообразие соотношений, как уже существующих, так и становящихся.

Любое познание любого предмета начинается с констатации того, что этот предмет есть (или, что его нет , и тогда мотив его исследования оказывается ложным). В бесконечном разнообразии природы этих «есть» и «нет» онтология находит их всеобщую характеристику. В моем варианте такой всеобщей характеристикой является наличие соотношения этого предмета с чем-то, что и конституирует его как существующий предмет, сущее. Имплицитно в этой исходной категориальной характеристике уже содержатся все другие всеобщие характеристики, атрибуты (это очевидно по определению всеобщего). Задача онтологии состоит в том, чтобы развернуть эту имплицитность в структуру, описывающую каркас любого соотношения (взаимодействия), сделать эксплицитным категориальный каркас картины мира и любого сущего (как, разумеется, мы видим его на данном уровне познания – без всяких претензий на построение окончательной и единственно верной системы).

Теперь уместно пояснить условия категориального видения такой интуиции структурного начала онтологии, такого понимания всеобщей природы «есть». Я начну с несколько иной интерпретации начала онтологии, рассмотрение которой, как будет показано, все равно, приведет нас к «есть». Эта интерпретация была высказана И.Н. Зайцевым на заседании руководимого мной семинара по проблемам современной онтологии. Он начал с анализа человеческого восприятия и типовое высказывание «Я вижу красное» представил как «Есть краснота». При этом «есть» было истолковано как «вот», как непосредственное присутствие чего-либо, в котором ещё нет никакой определенности. Так ли это?

Во-первых, при обычном словоупотреблении слово «вот» означает присутствие чего-либо вблизи[ 17] в противоположность «вон», означающему присутствие в отдалении[ 18] . Стало быть, это не более чем разновидность «есть». И в этой разновидности, кстати, очень хорошо прослеживается релятивность: по отношению к расстоянию. Во-вторых, вдумываясь в смысл «вот – есть», мы невольно ассоциируем этот инвариант восприятия с чем-либо вроде «вот-бытия» или потока сознания. Но есть ли в них искомая нерелятивированная непосредственность?

Чтобы ответить на это вопрос и перейти к нашему видению «есть», расширим число примеров, вглядываясь в которые (точнее, в атрибутивную для них категориальную схему), можно усмотреть категориальную природу «есть». Их выбор сделаем по двум основаниям: помня, что человеческое восприятие для нас частный случай любого взаимодействия, возьмем сущие как из человеческой, так и внечеловеческой области бытия; учитывая, что связка «есть» не всегда присутствует в явном виде, возьмем основные формы, в которых она может быть воспроизведена. Не трудно видеть, что следующие неявные формы (слева) могут быть представлены в формах с явным присутствием «есть» (справа).

Краснота (красное) – есть (имеет место, присутствует) краснота (красное).

Человек видит красное - восприятие красного человеком.

Стол - есть стол.

Это человек – есть этот человек.

Думается - есть состояние (процесс) думания.

Река течет - есть процесс течения реки (есть текущая река).

Это высокий человек - у этого человека есть высокий рост.

Эта гора выше той – у этой горы есть свойство быть выше той, или между этой и той горой есть отношение большей высоты к меньшей.

Во всех этих примерах (и любых других) мы видим три формальных структуры: есть а , а есть в (обладает свойством в ) и а R в (есть отношение между а и в ). В первой структуре указан носитель (вещь), во второй – носитель и свойство, в третьей – отношение между носителями. При этом вторая структура может быть представлена в форме третьей, поскольку обладание свойством есть один из видов отношения. Во второй и третьей структурах сущие, о которых идет речь, не существуют сами по себе – они обязательно поставлены в отношение к чему-то другому.

Но ведь и первая структура может быть представлена как отношение – отношение тождества а с самим собой и отличия от любого не-а : а есть а и а не есть не-а . Это тождество, в свою очередь, мыслимо двояко. Во-первых, как тождество для кого-то (чего-то), с чем а находится в отношении восприятия или взаимодействия. Так краснота для человека с обычным зрением не является таковой для дальтоника или пчелы; этот человек самотождественен как Иванов для того, кто знает его в качестве такового. Во-вторых, как самоидентификация, когда это человек знает, что он есть именно Иванов (я есть я). В итоге в любом случае получаем а Ra .

Таким образом, существование (бытие) любого сущего, выражаемое в форме «есть» предстает как отношение ( R ) одного сущего к любому другому (в том числе и к самому себе), а само сущее – как соотношение или коррелят ( aRb или aRa , в обобщенном виде aRx ). «Вот» или «есть» «вообще», безотносительно к чему-либо не существует. Безотносительная «вотность» при ближайшем рассмотрении покидает свое одиночество и превращается в относительную «чтойность» Такова моя интуиция природы существования (бытия) и таков ответ на вопрос, что значит «есть» («быть») . Иными словами, характеристика «быть» не является одноместным предикатом. Проведем теперь более детальный категориальный анализ ситуации.

Абсолютно «чистое», ничем не опосредованное «вот» или «есть» предстает как одно в Парменидовском смысле, т.е. как беспредельное и неизменное. Но ведь это не так, какая бы исходная ситуация не имелась в виду: интенциональное отношение (по отношению к трансцендентальному субъекту или к потоку сознания), открытость бытия по отношению к dasein , или любое объективное отношение (взаимодействие). В любом случае воспринимаемое или участвующее во взаимодействии сущее (предмет в смысле Гуссерля) опосредованно, по крайней мере, в следующих моментах. 1. Оно соотносится с другим, и, стало быть, уже выступает как одно во многом, как элемент множества. 2. Как некий акт оно соотносится с другим в определенном пространстве (в категориальном, а не только физическом смысле этого слова) и потому ограниченно. 3. Как представленное в «потоке» оно существует во времени и таким образом способно изменяться. 4. Следовательно, его «есть» (существование, бытие) всегда оказывается чем-то отличающимся или тождественным с самим собой не вообще, но в определенных пространственных и/или временных ситуациях. Но это воспроизводит определение отношения. «Есть» или «нет» (бытие или небытие, о чем речь пойдет несколько ниже) всегда даны « как » и « для ». Категории, с помощью которых мы только что пояснили опосредованность, соотносительность существования любого сущего другими сущими (одно и другое, элемент и множество, время и пространство, тождество и различие), имплицитно содержатся в понятии бытия, как атрибутивной характеристике начала онтологии, исходного пункта описания всеобщей структуры (каркаса) любого сущего как структуры его взаимодействия с любыми другими сущими. Эти категории[ 19] как бы снимаются, концентрируются в категории соотношения в отличие от категорий, описывающих дальнейшую «развертку» структуры взаимодействия (человеческого познания в том числе).

Обратимся теперь к приведенным выше примерам, дабы пояснить наши «общие рассуждения». То, что атрибутивные и релятивные суждения укладываются в нашу схему, вроде бы, не должно вызывать сомнений. Взглянем на примеры, где указан один носитель (вещь). Что мы можем иметь в виду, когда говорим «Стол» («Есть стол»)? Это может быть, скажем, стол как элемент интерьера, как продукт деятельности столяра, как памятник определенного культурного стиля, как твердое физическое тело, как совокупность тех или иных возможностей и т.д. В любом из этих случаев он существует как сущее в определенном соотношении, отличное от сущих, конституированных в других соотношениях. Но, возразят мне, он все-таки, остается столом. Что же такое «стол вообще»? – Не более чем инвариант различных соотношений, но, опять-таки, в новом соотношении – для человека. Этот инвариант схватывается в общей чувственной схеме (общем представлении) стола, позволяющей воспринимать его в любой ситуации как не-стул и т.д., не путать его с предметами другого рода. Точно также собака не спутает любую другую собаку (а собаки разных пород, как известно, очень сильно отличаются друг от друга) с представителями иных видов. Однако не трудно представить себе такой прибор или такое существо, которое не различает стол как особое сущее, не вступает с ним в отношения в рамках человеческого «стольного инварианта», а либо вообще его не воспринимает (как человек, допустим, определенные спектры электромагнитных излучений), либо относит к совершенно иным множествам сущих в рамках своих инвариантов (к примеру, как разновидность препятствия или несъедобного).

Сущие неорганической природы также конституируются в определенных соотношениях. Ещё в начале прошлого столетия Н.О.Лосский отмечал: « Современная химия настолько уже развита, что никого не удивит следующее заявление: кислорода, иодистого водорода, гемоглобина и т.п., и т.п. самих по себе нет, химические свойства каждого из этих веществ существуют не иначе как в отношении к среде »[ 20] . Однако такое положение, высказанное во всеобщей форме, никак не может пробить себе дорогу (должно быть воспринимается как «слишком абстрактное» и потому «пустое»).

Любое сущее конституируется как таковое только в соотношении aRx , когда х предстает как в, d и т.д. В рамках определенных инвариантных соотношений устанавливается тожество сущего с самим собой ( aRa ) для другого сущего. Гораздо сложнее обстоит дело с установлением тождества для самого себя. Для сущего, способного к самоощущению и, тем более, к самоосознанию, как мне представляется, не должно возникать особых проблем. Во всяком случае, если не абсолютизировать экзистенциально-событийный аспект: как изменяющаяся река остается рекой, так и экзистенциальные события имеют некий устойчивый инвариант в лице я или субъекта (к этому вопросу мы ещё обратимся специально). Но как быть с самотождеством неодушевленного сущего? Эту проблему мы обсудим в следующем подразделе. Пока же ограничимся намеком: если информация всеобща (а для такого утверждения есть серьезные основания), то «сокровенное внутреннее вещей» Т. де Шардена не такая уж метафора…

Взаимодополнительность бытия и небытия

Ограниченность существования любого сущего существованием других сущих означает, что данное сущее (которое всегда существует «как» и «для») не существует в тех коррелятах, в которых существуют другие сущие; оно не есть , выступает как небытие , не существование за пределами определенного соотношения. Вспоминая пример Ж.-П. Сартра, Пьер, отсутствуя в данное время в данном кафе, все же не нарушает «полноту бытия», присутствуя где-то в другом месте[ 21] . Говоря о несуществовании кентавра в физической реальности, мы подразумеваем, что он существует в нашем воображении. Утверждать при этом, что только физическая (или объективная) реальность является «подлинной», значит не понимать природу всеобщего. Бытие и небытие (или ничто – в данном контексте этот термин может рассматриваться как синоним небытия), существование и несуществование, «есть» и «нет» - парные категории. И они всегда присущи любому сущему, но в разных соотношениях. Определенная концепция бытия предполагает наличие и определенной концепции небытия. Другое дело, что реально они часто не состыкованы, ибо рассматриваются на разных уровнях. Предпошлем формулировке нашей концепции небытия, соответствующей уже изложенной общей концепции бытия, краткую характеристику основных подходов к проблеме небытия.

Существующие подходы, прежде всего, надо разделить на мировоззренческие (с позиций базовых ценностей субъекта) и собственно философские (с позиций определения категориального статуса). Аксиологически отношение к небытию (ничто) может быть как отрицательным, так и положительным. Отрицательное отношение к небытию проявляется, например, в фундаментальном настроении ужаса, вызываемом ничто, которое «ничтожит» и в котором, непонятно как, существуют островки бытия (Хайдеггер). Небытие может восприниматься как разрушительная «дьявольская» сила, как абсолютизация отрицательной стороны хаоса[ 22] . Но тот же Хайдеггер подчеркивает и положительную творческую роль ничто (не рефлектируя, правда, соотношение отрицательного и положительного аспектов) в бытии, приходя даже к мысли об их тождестве (в соответствующем подразделе мы покажем, в каком смысле это действительно уместно). Сартр также акцентирует на творческой роли ничто, полагая, что оно приходит в мир через человека, способствуя изменению косного бытия и резюмируясь тем самым в свободе[ 23] . Дух нигилистической свободы, самовыражения в хаосе, из которого рождается самоценное «наслаждение новизной», во всю проявил себя в постмодернизме. Вернуться к этим взглядам будет уместнее при рассмотрении основных видов бытия, соотнося с ними адекватные трактовки ничто. Теперь же важнее остановиться на проблемах философского подхода.

В рамках философского подхода также наблюдаются крайности в трактовке небытия, проявляющиеся в нарушении его симметричной соразмерности с бытием. Небытие либо объявляется чем-то производным, вторичным, не обладающим «подлинной реальностью» по отношению к бытию (о, неистребимость обыденного «прочтения» всеобщих категорий!), либо, напротив, всепорождающей основой. Последний вариант встречается реже, если, конечно, не брать классических концепций представления порождающей основы как тождества бытия и небытия. В «чистом виде» такой подход ярко представлен в упоминавшейся выше концепции Н.М. Солодухо. Несмотря на ряд интересных мыслей о природе небытия, содержащихся в этой концепции, мы не можем согласиться с ней, так как принципиально отказались от ложной идеи о порождающей силе всеобщих начал. Любая из парных категорий может выступать как доминирующая в определенной ситуации, но в целом они всегда оказываются взаимодополнительными .

Остановимся на признании неравноправия бытия и небытия в пользу бытия. Признавая роль небытия в становлении того, чем бытие будет , Сартр вместе с тем настаивает на том, что небытие не есть: «Бытие есть это и вне этого – ничто »[ 24] . Я думаю, что в основе такого взгляда, помимо нахождения причины прихода ничто в мир с человеком (что означает отрицание всеобщности этой категории), лежит неотрефлектированное обыденное суждение: не может существовать то, чего нет (и такое же обыденное представление о природе «есть» - некоррелятивное). Но если существовать значит соотноситься с чем-либо, то соотношением может оказаться и отсутствие чего-либо (Пьера в кафе): не- aRb . Точно так же может не существовать присутствие: aR не- b . Отсюда следует не тождество, но относительность атрибутов бытия и небытия: бытие в одном соотношении оказывается небытием в другом и наоборот. Бытие и небытие – не отдельные начала, одно из которых может иметь место для некоторых сущих, а для других не иметь. Не существует сущих, существующих или не существующих «вообще». И то, и другое – атрибуты любого сущего.

Сформулируем теперь основные положения предлагаемой концепции небытия. Нет нужды излагать их подробно, поскольку общее доказательство было дано относительно бытия.

1.  Не быть – значит не соотноситься с чем-либо.

2.  Бытие и небытие не приоритетны по отношению друг к другу:

Бытие не порождает небытие, небытие не порождает бытие.

Любое сущее в разных соотношениях и существует и не существует.

3.  Существование и несуществование взаимодополнительны по отношению друг к другу, являются условиями друг друга: а есть b > а не есть не- b ; а не есть не- b > а есть b . Констатация одного из этих атрибутов относительно любого сущего имплицитно подразумевает наличие другого.

Более детально проблемы, связанные с соотношением бытия и небытия и смешением разных их видов мы рассмотрим, когда речь пойдет об основных видах бытия и небытия. В частности, остановимся на такой проблеме: означает ли признание относительности бытия-небытия абсолютное отрицание абсолютного?

Основания выделения видов бытия как способов существования

Три основных уровня (вида, рода) бытия, обозначенные мной как объективная, субъективная и трансцендентная реальность, были постулированы на основе древней интуиции, прошедшей через тысячелетия человеческой истории: тело (материя), душа и дух. Несмотря на различие модификаций, в этой триаде сохраняется определенная инвариантность. А именно: в этом мире усматривается наличие двух начал – материального и идеального; причем последнее разделяется на индивидуальное (душа) и надындивидуальное (дух) начала.

Дальше начинаются расхождения, пролегающие по следующим основным направлениям. 1. Материя может трактоваться как: а) пассивная по отношению к душе и духу, так или иначе формируемая ими, но предзаданная им; б) сотворенная духом; в) активная самодостаточная сущность, способная порождать душу (сознание индивидуального и общественного субъекта). 2. Душа рассматривается как: а) присущая только человеку; б) присущая всему, что есть в этом мире; в) вечная и сотворенная духом; г) порождаемая развитием материи; д) изначальная реальность, которая, в свою очередь, может выступать как: д 1 ) имеющая устойчивую сердцевину (субъект, я), д 2 ) поток сознания (экзистенция, dasein ). 3. Дух предстает как: а) Бог (верховный субъект, вершина иерархии душ, «монада всех монад», «форма всех форм»), творящий этот мир и познаваемый в своих свойствах человеком; б) Бог, который присутствует в этом мире и творит его, но не может быть описан человеком через какие-то конкретные свойства (кроме названных выше: бытие и креация); в) надындивидуальная духовная сущность, присутствующая в этом мире как его общая основа, но не творящая его; г) порождение человеческого сознания. 4. Материальное и идеальное в целом (душа и дух) видятся как: а) способные существовать независимо друг от друга и порождать друг друга (в соответствии с охарактеризованными выше сценариями); б) атрибуты, извечно присущие миру и способные развиваться и изменять свои соотношения друг с другом в мировой эволюции.

К обсуждению некоторых проблем, возникающих в результате перечисленных разночтений, мы вернемся при рассмотрении каждого из видов бытия. А сейчас отметим, что наше прочтение этой триады не укладывается полностью ни в один из представленных выше вариантов. Прежде чем назвать основные отличия в трактовке общей основы интуиции триадического строения бытия, присущие именно нашему варианту, отметим те из сформулированных выше пунктов, которые принимаются в предлагаемой концепции: 2-б (душа присуща всему существующему), 3-в (дух как надындивидуальная основа, присутствующая, но не креационистская), 4-б (материальное и идеальное – атрибутивные характеристики мировой эволюции).

Теперь охарактеризуем основные отличия именно как характеристики моей исходной интуиции, а затем перейдем к её категориальному анализу. Во-первых, никакие два из элементов триады не могут быть редуцированы - ни генетически, ни функционально – ни к какому третьему. Между ними существует отношение взаимной дополнительности; каждый из них необходим, а все вместе необходимы и достаточны для целостного существования. Ни дух, ни душа, ни материя не породили друг друга и не являются лишь средствами, обеспечивающими бытие привилегированного начала. Их функции определяются соотношением , обеспечивающим «полноту бытия» любого сущего, его бытие в целом. Понятно, что эти интуитивные характеристики нуждаются в экспликации, что мы и попытаемся сделать в последующем изложении.

Во-вторых, придется ещё раз подчеркнуть, что элементы триады я вижу не как рядоположенные или составляющие уровни некой жесткой иерархии (допустим, Бог, человек и материальные вещи), но как присутствующие не только в «мире в целом», как его основные структурные компоненты, но именно как присутствующие в каждом сущем , являясь необходимыми и достаточными условиями полноты его бытия. Такое парадоксальное видение может как-то проясниться только на основе тщательного категориального анализа, показывающего как из коррелятивного понимания бытия с необходимостью вытекают именно эти взаимодополнительные условия его полноты. Пока же ограничимся одним пояснением. Любое сущее, как определенное соотношение, может быть включено в потенциально бесконечное множество других соотношений, уровни которых по «горизонтали» и по «вертикали» соответственно образуют координированные и субординированные системы различной сложности (что, к тому же осложняется флуктуациями, событийным становлением). Точно так же любое сущее содержит подобные образования внутри себя. Нетрудно представить, что одно из таких сущих может оказаться субъектом или организующей формой по отношению к множеству других. Но важно понять, что в другом соотношении оно же может оказаться организуемой материей (я сейчас употребил термины «форма» и «материя» в Аристотелевском смысле).

В-третьих, я вижу такой мир принципиально открытым . «Мир в целом» для меня структурная характеристика, в рамках которой любое неограниченно малое сущее и любая неограниченно большая совокупность сущих сохраняет всеобщую структуру «полноты бытия». Он не представляет собой систему, имеющую абсолютное начало (ещё раз: начало…бесконечности?!), так или иначе контролирующее «всю» систему: квантор «все» не приложим к бесконечным множествам.

Переходя к категориальному анализу всех этих гипотетических интуиций, начнем с рефлексии категориальных оснований исходной инвариантной интуиции, выделяющей в мире объективную, субъективную реальности и особый уровень реальности духа. Я думаю, что очень длительное, на протяжении тысячелетий, и только теперь приобретающее достаточно отчетливые категориальные формы становление этих оснований может служить отличным примером вырастания философских категорий из одежд обыденного и частно-научного знания. Первоначально, видимо, различались два вида бытия (способа существования) – то, что позднее получило наименование материального и идеального, а в истоках выступало как телесное (позднее физическое, и через долгое время – материя как объективная реальность) и бытие духов (позднее психическое, и затем – субъективная реальность). Основания для различения были двоякими. С одной стороны телесное – это то, что непосредственно воспринималось обычными органами чувств обычных людей; телесность же духов, во-первых, воспринималась далеко не всеми, а, во-вторых, и это главное, нуждалась в истолковании (интерпретации), которое уж точно было доступно только избранным (например, шаманам). «Духовная телесность», стало быть, уже несла в себе символическое начало, разделение на знак и значение (сигнал и информацию). С другой стороны, опыт показывал, что явно зримая телесность и неявная работа духов функционально различались как управляемое, организуемое, переносящее воздействие и управляющее, организующее, по природе активное (позднее, скажем, форма и материя у Аристотеля).

Усложнение представлений о жизнедеятельности духов (субъектов в терминологии Нового времени) привело к рождению идеи их иерархии, на вершине которой стоял один Дух, правящий (и, как правило, порождающий) все телесное и духовное («мир в целом»). Отдельные духи стали восприниматься как организующие начала отдельных материальных явлений или их совокупностей, а с Духом («формой всех форм», демиургом) уже ассоциировалась идея целостности (Единого, всеединства). Так идеальное начало разделилось на два способа бытия: индивидуальных душ и всеобщего Духа , которому подвластны и души и тела.

Однако разделение это никогда не было проведено достаточно строго, и природа Духа всегда получала разные толкования. Полюсами этих интерпретаций оказались направления, которые в теологии получили наименование катафатического (положительного) и апофатического (отрицательного)[ 25] . Если последовательно придерживаться первого направления, то для обозначения сферы бытия Субъекта, находящегося на вершине иерархии, не требуется вводить какую-то особую сферу бытия, в которой отсутствует противостояние субъекта и объекта[ 26] . Но, тем не менее, такой вид бытия постоянно вводился, хотя и непоследовательно: дао, брахман, Бог как абсолютный максимум и абсолютный минимум Н.Кузанского, Божество Экхарта или С.Л.Франка. В чем же непоследовательность? В том, что мыслители пытались соединить несоединимое: с одной стороны бескачественность, непредикативность так понимаемого Абсолюта, а с другой ему же приписывался предикат креационизма, статус «начала всего»[ 27] . Но тем самым внесубъектно-объектное начало все-таки приобретало статус Субъекта.

Что же заставляло искать нечто, находящееся «по ту сторону» субъектно-объектного разделения? Мне представляется, что путь к получению ответа на этот вопрос можно увидеть в диалектике «Я» и «Мы», развиваемой С.Л.Франком. « «Мы» - пишет философ - есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей…, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования – меня – в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам , - что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое , - именно, что я сам есмь в «ты еси» . «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек – общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», - есть лишь внешнее обнаружение и отображение « мы », в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь»»[ 28] .

Столь длинное цитирование вполне оправдает себя в дальнейшем изложении хода нашей мысли. Единство мира, понимаемое как иерархия субъектов и организация ими объективной реальности, вполне может быть объяснено с чисто рационалистических научных позиций. Если отказаться от допущения начального творения «мира в целом», и представить себе, что Вселенная, возникшая в результате Большого взрыва, создана по проекту некого сверхсубъекта, то, во-первых, в такой гипотезе нет ничего «антинаучного», и, во-вторых, и этот акт и его «автор» в принципе также могут познаваться научными методами. Однако с давних пор мыслящие люди чувствовали, что идеальное бытие не сводится к объективной реальности. Поэты выражали это в метафорах типа тютчевского « Silentium », а философы как-то пытались объяснить это, шаг за шагом уточняя категориальную природу рамок нашего «знания о незнании». Иными словами, стремились осознать природу внерационального единства субъектов (душ). Именно эту функцию и выполняет дух, не сводимый ни к одному из объектов или субъектов. Именно так я прочитываю представленный выше ход мысли С.Л.Франка. При таком подходе четко проводится различие между двумя уровнями идеального бытия (душой и духом, субъективной и трансцендентной реальностью) и, в то же время, сохраняется их органическое единство. Каким-то образом «я» имеет в себе присутствие «мы», которое, однако, не является его частью.

«Мы» или дух предстает как условие и воплощение того, что именуется единством, целостностью. Учитывая это, далее нам предстоит показать, что в коррелятивной формуле «есть» как aRx уже содержится исходное разделение бытия на три основных вида реальности. Одновременно будут уточнены системообразующие признаки каждого из видов: объективности, субъективности и целостности.

Но прежде необходимо ещё раз напомнить об особенностях нашего подхода. Цитату из С.Л. Франка вполне можно толковать как описание природы интерсубъективности , не имеющей никакого отношения к миру материальных вещей. В терминологии М. Бубера, можно сказать, что в ней идет речь о «лицах», о «Ты», а не о «вещах», не об «оно». Но тот же Бубер признавал, что разделение на «Ты» и «оно» характеризует не только человеческий мир, но и природу. Я же с самого начала исхожу из признания всеобщности категории «субъективность» и присутствия души в любом сущем. Стало быть, в том соотношении, в котором любое сущее выступает как субъект, оно соприсуще реальности духа. Кроме того, Франк рассуждает о «мире в целом», т.е. о причастности человеческих душ («я») к «мы» как всеединству (Богу). Я же исхожу из идеи онтологического равенства сколь угодно большого мира и сколь угодно малого любого сущего. Из этого допущения следуют парадоксальные, с точки зрения традиционных представлений, выводы. Во-первых, «мы» есть везде, а не только в «мире в целом»; любое сущее в определенном отношении выступает как «мы». Во-вторых, не существует «мы» как все единства, ибо мир всегда открыт для новых изменений и не представляет собой некую законченную бесконечность ; об актуальной бесконечности мира и любого сущего можно, как будет показано в своем месте, говорить в совсем другом смысле.

И вот теперь это парадоксальное интуитивное видение бытия в целом предстоит осмыслить категориально и показать, что оно вполне логично выводится из коррелятивной трактовки «есть». Итак «есть» выражается в формуле aRx . Как уже было показано, a всегда одновременно и тождественно с самим собой и отлично от любого не-а . Это тождество-различие имеет как бы два вектора: а есть а и не-а в соотношении с самим собой и оно же есть а в соотношении с неким в . Это исходное расчленение можно представить таким образом:

Различие этих двух формул хорошо интерпретируется с помощью категорий внутреннего (любые элементы а как множества) и внешнего (любые элементы других множеств). Самотождественное сущее просто есть как таковое, оно самодостаточно внутри себя и не находится ни в каких отношениях и не обладает никакими свойствами относительно внешнего мира. Это его единство, заданное отношением самотождественности, и образует целостность как непредикативную сторону любого сущего. Эта сторона бытия предстает как бытие-в-себе . Напротив, та сторона сущего, которая конституируется отношением с другим ( в), внешним по отношению к а , равному самому себе, выступает как бытие-для-другого (или бытие-от-другого ).

Далее, в истории философии внутреннее как сосредоточенность внутри себя и внешнее как экстенсивное распространение могут выступать соответственно как характеристики идеального и материального. Наиболее ярко это проявляется в «Феномене человека» Т. Де Шардена[ 29] . Да и на дофилософском уровне душа осмысляется как нечто внутреннее, а тело как её внешняя оболочка. Но бытие-в-себе, если не проводить дальнейшей конкретизации, это ещё не душа, не субъективная реальность, но дух , непредикативная трансцендентная реальность, у которой с реальностью субъективной достаточно сложные отношения. В свою очередь формула aRb выражает содержание более широкое, чем объективная реальность, материя. К выделению объективной реальности мы придем, более внимательно вглядываясь и вдумываясь в то, что может означать aRb , а к выделению субъективной реальности – двояким путем: посредством дальнейшего анализа как aRb , так и aRa .

Другое ( b ), как и его отношения с а , могут быть любой природы. Если абсолютизировать установку на то, что философу может быть дано только сознание, то мы никогда не выйдем на объективность. Но поскольку мы заняли в этом вопросе иную позицию (смотри выше), постольку мы не можем игнорировать бросающееся в глаза различие между двумя типами отношений а и b как внутреннего и внешнего, или, вспоминая Канта, как представителей миров свободы и природы. Различие это, если начать с его проявления на человеческом уровне, заключается в том, что, изучая или пытаясь изменить какой-либо предмет, мы сталкиваемся с двумя противоположными тенденциями. В чистом виде они выглядят так: мы воплощаем в предмете наш замысел или, наоборот, предмет не позволяет сделать это и нарушает наши планы. Во втором случае, в свою очередь, в принципе можно различить, когда нам противостоит другой субъект, имеющий противоположные цели, или когда это противодействие совершается регулярным (достаточно предсказуемым при наличии соответствующих знаний) способом в силу природы этого предмета. Оставим пока в стороне случай субъектно-субъектных отношений и фиксируем внимание на противоположных вариантах доминирования а или b . Ясно, что речь идет о сравнительном доминировании изнутри или извне. С помощью регулирования огня мы можем получить освещенность, позволяющую иметь нужную информацию, но тот же огонь способен вызвать ожог. Нетрудно привести аналогичные примеры (и осмыслить общую ситуацию) не только для человека, но и для любой системы, способной перерабатывать информацию (и на этой основе управлять своими действиями), и, в то же время, подвергающейся нежелательному внешнему воздействию, сталкивающейся с внешней средой как не зависящим от него препятствием .

В первом случае а успешно использует b для себя , во втором характер действий и свойств а определяется b , как независящим от а фактором, действующим в соответствии со своей объективной природой. Как известно, гносеологическое определение материи, предложенное В.И.Лениным, подразумевает под объективностью независимость от человеческого сознания. В нашем варианте речь идет о независимости от любых информационных программ. Условием же успешного воплощения таких программ во внешней среде является снятие (если использовать Гегелевский термин) внешних сущих, перевод их во внутренний мир а в качестве информации . B теперь предстает для а не в качестве непосредственного вещественно-энергетического воздействия (ожог), но как сигнал, имеющий определенное информационное значение. Таким образом внешняя объективность, материальный мир переводится в идеальный план, во внутренний мир субъективности. И бытие сущего как субъективная реальность выступает как бытие-для-себя (другой осваивается в собственных целях) , в то время как в случае доминирования со стороны объективной реальности сущее предстает как бытие-для-другого уже в чистом виде. Эту дальнейшую конкретизацию нашей схемы можно представить так:

где стрелки обозначают направление доминирования.

В объективной реальности (материи) а вполне предикативно и его свойства определяются теми соотношениями, в которые оно попадает, подчиняясь объективным законам (повторяющимся при наличии определенных условий регулярным отношениям) внешней среды. В субъективной реальности информационные свойства переводимого в идеальный план внешнего мира определяются той интерпретацией , которую получает перцепция через апперцепцию (априорную информацию) И Берклиевское « Esse est percipe » является истинным именно для субъективной реальности. Любое сущее живет в двух мирах: мире, который навязывается ему в силу устройства внешнего бытия («мир природы»), и в мире, который воспринимается им в силу устройства его внутреннего мира («мир свободы»). Но почему бы не считать этот информационный мир особой разновидностью объективной реальности? Да потому, что идеальное включает в себя информацию, но не сводится к ней[ 30] . До какого-то предела можно объективировать информационные цепочки, обеспечивая однозначную трактовку одной информации через другую. Но здесь нет регресса в бесконечность. Объективируемая и в принципе формализуемая информационная часть субъективной реальности упирается, в конечном счете, в её неинформационную основу. Иными словами, информационные соотношения, в которых, а создает бытие-для-себя, снимая в себе объективность, имеют субстанциальный фундамент: неповторимое (в отличие от повторяющихся регулярностей объективной реальности) самотождественное а, которое есть а и не есть не-а («я», душа).

Но ведь мы уже определили самотождественную форму бытия как дух. Итак, переходим к обсуждению сложнейшего вопроса о соотношении двух видов идеального бытия - души и духа, субъективной и трансцендентной реальности. Пытаясь как-то продвинуться в освещении этой проблематики (в том числе и по отношению к уровню своих предыдущих работ), я буду в определенной мере опираться на идеи К.Ясперса, и в значительно большей степени на гораздо более глубокие прозрения С.Л.Франка, помещая их, однако, в рамки своего «парадоксального» контекста. В философии Ясперса меня привлекает понимание трансценденции как объемлющего. Это понятие имеет у Ясперса много аспектов, меня здесь интересует только один: трансценденция в её отношении к экзистенции. Кстати, именно ясперсовское понимание трансценденции имелось мной в виду, когда я назвал сферу духа трансцендентной реальностью (в настоящее время меня не удовлетворяет этот термин именно из-за разного понимания трансцендентного в истории философии). И экзистенция и трансценденция по Ясперсу необъективируемы, не могут быть предметами (в хайдеггеровском смысле предметности), непознаваемы рациональными средствами. Отношение экзистенции к трансценденции Ясперс понимает как веру : «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией»[ 31] . Философ предлагает следующее понимание трансценденции как подлинного бытия или объемлющего: «Подлинное бытие, которое не есть ни объект, ни субъект, а являет себя в целостности расщепления на субъект и объект и должно наполнять категории, чтобы придать им смысл и значение, мы назвали объемлющим»[ 32] .

Отношение объемлющего и объемлемого, подчеркивает Ясперс, не является логическим. Но это, на мой взгляд, не означает, что рациональные средства вообще не могут помочь в частичном прояснении характера этого отношения (обозначить последние ориентиры «знания о незнании» при выходе за пределы объективируемого). Неповторимая экзистенция (душа) становится каким-то образом сопричастной трансценденции (духу). Суть этой сопричастности давно выражена в таких положениях духовной культуры как «Атман есть брахман» или «Царство Божие внутри вас». В философском осмыслении отношения между индивидуальным «я» (душой, экзистенцией, основой субъективной реальности) и «объемлющим» его «мы» (духом, трансценденцией, трансцендентной реальностью), как мне представляется, наиболее далеко продвинулся С.Л.Франк.

Снова позволю себе привести несколько достаточно длинных цитат. Вот характеристика того, что я называю субъективной реальностью. Отличая её основу от всеединства («мы») и называя самостью, Франк подчеркивает её инаковость , «которая часто выражается в противопоставлении всему остальному, … в упорном самоутверждении», в чем и «заключается специфический момент бытия как самобытия »[ 33] . «… Эта самость есть по своему существу бытие, которое внутренне – для себя самого есть нечто абсолютное или, точнее, само абсолютное – единственное, основа и средоточие для всего остального, - ибо все остальное существует именно для самости. «Самость» в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемлющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредственное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мыслить себя не-сущим»[ 34] . Я думаю, что это прекрасное изложение сути дела. Но, продолжает мыслитель, «И все же она, с другой стороны, не есть всеединство… , отделяется от него и имеет себя только в этой своей отдельности и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, одно из всеединств (! – В.С.), которое, однако, не есть всеединство вообще – всеединство как таковое… »[ 35] . Безграничное в себе индивидуальное самобытие в тоже время ограничено своей единичностью: «…Самый общий смысл самобытия заключается, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного . Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть нечто, что в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо»[ 36] .

Как же представляет себе Франк соотношение «одного из всеединств» (сущего в аспекте субъективной реальности) и Всеединства как такового (трансцендентной реальности)? «Подлинное всеединство» для него есть «единство единства и многообразия…, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке». И потому все сущее «имеет все имманентно: оно пронизано всем и все собой пронизывает »[ 37] . В другой своей работе Франк так поясняет свою мысль: «Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой …надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности , извне, как объект…, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся»[ 38] . И эта реальность образует «третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием»[ 39] .

Я разделяю все эти идеи Франка, но с одной существенной оговоркой: любое «все», и любое всеединство для меня всегда (а не только в случае субъективной реальности) имеет дело с чем-то ограниченным извне, хотя одновременно относится к неограниченному в плане внутренней самодостаточности (и в этом смысле выступает как актуальная бесконечность). Переходя к дальнейшей конкретизации нашей схемы (мы остановились на той части, которая выражена в формуле aRa ), попробуем «перевести» изложенные выше идеи на категориальный язык, более близкий данному исследованию.

Конституируя соотношение извне, b помещает а в сферу объективной реальности, выявляет ту сторону сущего а , где оно выступает как материальный объект. Относясь к b как знаку, значение которого интерпретируется изнутри, в конечном счете на основе неповторимой самотождественности, сущее а конституируется как субъективная реальность. В рамках объективной реальности сущее предстает как один из элементов тех множеств, в которых оно вступает в различные соотношения. В рамках субъективной реальности то же самое сущее является обладателем неповторимого в своей основе внутреннего мира. Каждый человек, к примеру, есть элемент, один из экземпляров класса различных социальных ролей (в частности, производительная сила) или особь вида Homo sapiens . Но он же предстает как неповторимая индивидуальность, «лицо», не просто личность в социологическом смысле этого слова, но «персона», созидающая именно это и только это единство внутреннего мира. В обоих случаях сущее существует относительно , его бытие в данном качестве (объективном или субъективном) обусловлено соответственно объективным взаимодействием с внешними сущими и интерпретацией (перцепцией и апперцепцией) внешнего мира на внутренней основе. Но оно же в рамках каждого коррелята, конституирующего его качество, существует абсолютно , т.е. безусловно – пока не изменятся условия в мере, необходимой и достаточной, чтобы изменилось качество, что означает переход сущего в новый коррелят. Так любой закон безусловно действует, если имеют место определенные условия. Мы ещё раз убеждаемся в том, что всеобщие атрибуты не могут отсутствовать или присутствовать «вообще» (и все споры на этот счет просто лишены смысла), но только в определенном соотношении.

С чем же и как соотносится сущее а в качестве субъективности? Одинокое «я», которое в материальном плане предстает как элемент различных множеств , как экземпляр рода, а не как неповторимая и в этом отношении самодостаточная экзистенция, на уровне идеального бытия (души и духа) попадает в совершенно иной тип отношений - в соотношение части и целого. И здесь наше сущее а оказывается двуликим Янусом. С одной стороны оно обеспечивает целостность своего внутреннего мира, «объемля» его части (не путать со структурной организацией элементов в системе!). А с другой само оказывается частью целостности более высокого уровня, никогда не достигая полюсов «первокирпичиков» и «всеединства»: этот мир открыт в обе стороны.

Обозначим части а как а 1… а n , целое же, частями которого являются а 1… а n , как А. Обозначение неповторимых индивидуальностей одинаковыми буквами ещё раз свидетельствует о том, что в мире нет различия и тождества вообще. Но в сфере идеального категории приобретают определенную специфику. Это не такое различие, которое можно фиксировать через количество общих и несовпадающих элементов в различных множествах, деля эти элементы на внутренне присущие и внешние для данного множества. Неповторимость основы субъективности и её сопричастность к трансценденции континуальны и тем самым нефоромализуемы и невыразимы по сути своей рациональными средствами. Дух одновременно является и внутренним и внешним по отношению к душе, поскольку он и присутствует в ней (не дан как внешний объект) и «объемлет» её. Но это, опять-таки, «несчетное» внутреннее и внешнее. Дух абсолютен и по отношению к душе, и к материи, ибо его «объемлющая», полагающая целостность роль не обусловлена содержанием субъективной и объективной реальности. Но и он относителен (не абсолютно абсолютен), так как объем того, что он объемлет, обусловлен границами того сущего, духовной основой целостности которого он является.

В объективной реальности сущие соотносятся как «оно – оно»; в бытии идеального – как «я – ты». Материальные сущие, как соотношения, заданные внешним, образуют систему, элементы которой оказываются необходимыми и достаточными для её существования. Идеальные сущие образуют целостность, основой которой является трансценденция, объемлющая и объединяющая неповторимые экзистенции. Без этой основы последние оказались бы изолированными друг от друга монадами. «Отношение «я – ты», взятое со стороны его единства, представлено в понятии «мы»[ 40] . Иначе говоря, интерсубъективность невозможна без над-субъектно-объектного «эфира». Соотношение субъективной и трансцендентной реальности, души и духа, выражающих самотождественность любого сущего а , можно представить следующим образом:

A
^
aRa
v
а

Знаки ^ и v показывают положение а как части для А и целого для а .

Трансцендентная реальность А , в конечном счете, освещает и освящает всю полноту бытия любого сущего, что наглядно можно представить заключительной схемой:

aRx
/ \
A - aRa > aRb

В данной схеме - означает объемлющее присутствие, > организующее воздействие.

В самом деле, субъективная реальность управляет материальной стороной сущего (форма и материя), но многообразие сущих в их объективных проявлениях и субъективных основаниях может стать полным единством только в том случае, если оно будет зиждиться на системной организации материального многообразия и – в основе основ – на целостном единстве душ в духе, экзистенций, объемлемых трансценденцией. Такую конфигурацию бытия можно представить посредством следующей схемы:

Мы
¦
Я-Ты
¦ ghh ¦
оно-оно

Подводя итоги, мы можем одновременно уточнить употреблявшиеся выше фундаментальные характеристики сущего, такие как многообразие и единство, целое и система, полнота бытия.

В общем плане многообразие есть выражение различия сущих, а единство – их тождества. Но важно понять, что различие и тождество по-разному проявляет себя в соотношениях разного типа. Нас интересует эта разница относительно сторон триады бытия. На уровне материи сущие тождественны в том корреляте, в котором у них есть общие свойства и регулярно повторяющиеся отношения, и различны в том соотношении, в котором такие свойства и отношения отсутствуют. Поэтому бессмысленно, к примеру, говорить о равенстве людей «вообще», о полном тождестве или полном различии путей тех или иных цивилизаций и т.п. Единство здесь есть единство повторяемости, а многообразие – проявление особенностей, которые в принципе (в других коррелятах) также повторяемы.

На уровне субъективной реальности многообразие приобретает форму неповторимости сущих в их индивидуальной основе, а единство задается интерсубъективностью различных «я», объемлемых «мы». В трансцендентной реальности единство есть самотождественность, а многообразие касается не непосредственно трансценденции (поскольку она непредикативна), но лишь сущего в целом, в котором присутствует трансценденция целостности высшего уровня и которое обладает собственной трансценденцией по отношению к своим частям.

Но само понятие целого имеет разные трактовки, что вызывает серьезные недоразумения. В мировоззренческом плане для меня аксиоматично положительное отношение к целостности. Но не потому, что я законченный консерватор – дело обстоит гораздо сложнее. С распространенным ныне отрицательным (или, по крайней мере, подозрительным) отношением к идее целостности происходит что-то похожее на сведение «есть» к наличному статичному существованию. Вот характерное высказывание: «Целостность –всегда устойчивость, самодостаточность, автономность, исключительность Целое (как субстанция) исключает всё иное себе…, но в себе не исключает ничего, всему наличному находя место… Такая целостность есть основание примирения с наличным, подчинение данному положению дел. Целое устойчиво (статично) и потому не может изменяться… Целостность есть оконченность, завершенность, смерть »[ 41] . Сказанное будет справедливо, если мы абсолютизируем целое, т.е. представим сущее только как целое «вообще». Но это было бы столь же ошибочным как модное понимание сущего только как открытого становлению. Не случайно моя общая философская концепция получила название «философия развивающейся гармонии». Чтобы как-то фиксировать общую структуру рассматриваемого явления естественно начинать с устойчивого состояния. Именно так мы рассматривали основания выделения трех основных сторон бытия. Но ведь совершенно ясно (во всяком случае, для меня), что устойчивость так же не существует без изменения, как последнее без устойчивости. И потому я подчеркивал открытость целого, о чем детальнее мы поговорим в следующем подразделе.

Но тогда что же понималось мной под целым? Тут надо четко выявить три смысла этого термина. Во-первых, целостность для меня всегда есть целостность, как единство и самодостаточность, в данном соотношении. Это предполагает (по умолчанию!), что то же самое сущее в другом соотношении не самодостаточно, открыто событийности как дальнейшему доопределению бытия (а не самодостаточному же становлению). Этот смысл для меня как бы само собой разумеется.

Во-вторых, и в контексте данной работы это важнее, целое для меня есть нечто превосходящее систему. Я бы согласился с С.Аванесовым, если бы он говорил именно о системе, а не о целом. Под системой я понимаю множество элементов и отношений между ними, которое при заданных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяет качество (интегральное свойство, функцию) этого множества. Так понимаемая система действительно является апофеозом устойчивости, конечности, прерывности, готовности к формализации и роботизации (не случайно некоторые авторы, работающие в области системного подхода, пытаются внести в системность развитие, как я только что делал относительно целого; но это уже будет спор о терминах). Целое же представляет собой такую систему, в которую включены принципиально неразложимые континуальные и потому непредикативные и неформализуемые «вкрапления», задающие смысл экзистенции и трансценденции сущего (в то время как система сполна отражает устойчивый аспект его бытия на уровне объективной реальности, противостоя в этом отношении событию, а целое, в первом смысле этого слова, оказывается единством системы и события)[ 42] .

И, наконец, в-третьих, термин «целое» употребляется контексте выражения «в целом». Здесь имеется в виду стремление к полному охвату сущего со всех его возможных сторон. В философской онтологии это означает полноту категориального рассмотрения сущего, т.е. с позиций всего набора известных всеобщих категорий: материального и идеального, изменения и устойчивости, актуального и потенциального, эссенции и экзистенции и т.д. Важно хорошо понимать, что эта полнота относительна, ибо набор известных нам атрибутов историчен, и, что, тем более, не годится редуцировать эту полноту к тем противоположностям, которые вышли на первый план в той или иной исторической ситуации (например, к противопоставлению вечности и событийности, эссенциального общего и индивидуального экзистенциального).

Итак, образно говоря, целое в первом смысле – это целая ( не разбитая ) чашка, т.е. самодостаточная, соответствующая самой себе чашка; во втором же смысле это чашка, не сводящаяся к своей материальной структуре, но включающая в себя уникальные и неформализуемые смыслы (это моя любимая чашка); в третьем смысле это чашка, рассматриваемая в той полноте категориального каркаса, который тождественен с категориальным каркасом любого сущего.

Теперь можно уточнить и соотношение понятий целого и полноты бытия. Следует согласиться с критикой отождествления полноты бытия с целостностью в статическом смысле этого слова. Только не надо сводить эту критику к все тому же хайдеггеровскому противопоставлению бытия и сущего.

Продолжим полемику с С.Аванесовым, который полагает, что «Целое само по себе замкнуто. Но «развернутое целое» есть «полнота бытия»…, если под хайдегерровской «развернутостью» мыслить не развитие, а разворот (к иному), разворачивание как размыкание. Когда целое удается разомкнуть, оно преображается в полноту (не-целостность, не-достаточность) как динамику»[ 43] . Целостность как самодостаточность есть полнота бытия-в-себе , но ещё не бытия в целом . Далее, почему надо противопоставлять развитию «разворот к иному», а потом все равно возвращаться к динамике и её объявлять полнотой? Единство статики и динамики (системности и событийности) есть большая полнота, чем полнота самобытия, но и это не полнота бытия сущего в целом. Картина последней (с учетом исторической относительности, конечно) будет получена, когда онтология предстанет как удовлетворительная система всеобщих категорий (свои попытки я рассматриваю не более чем как первые попытки, первые шаги на этом пути, к сожалению, пока никем не только не продолженные, но и не замеченные). В данной работе я ставлю задачу выявить полноту бытия с точки зрения соотношения его основных сторон: триадную полноту .

В заключение соотнесем со сторонами бытия в целом соответствующие стороны небытия (ничто). В рамках объективной реальности не существует то, что не соотносится, не взаимодействует с внешними сущими в данном корреляте, но оно же существует в другом корреляте. Не существует окисления водой золота, но существует окисление водой железа. В субъективной реальности не существует то, о чем нет информации, или не существует в таком виде, который не «узнается» эталонными представлениями предшествующей (априорной) информации, а, в конечном счете, – то, что не принимается доинформационной основой субъективной реальности. Для человека, попавшего к нам из доиндустриальной цивилизации, не существовало бы автомобиля в качестве автомобиля и телевизора в качестве телевизора. Для существа с черно-белым восприятием не существует цветовое разнообразие мира. Для «голоса совести» не существует в качестве возможности нарушение определенного нравственного запрета («душа не принимает»). Весь мир в коррелятах объективной и субъективной реальности дается в постоянно изменяющейся конфигурации бытия и небытия, относительно которых не существует жесткого разграничения, застывшего в привычной картине мира.

На уровне трансценденции ничто означает отсутствие предикатов (свойств и порождающих их отношений). В этом и только в этом смысле может быть принято утверждение о тождестве бытия и ничто. Но точная формулировка этого утверждения должна звучать иначе: бытие на уровне трансцендентной реальности (духа) есть ничто в отношении отсутствия предикатов. Относительно существования на этом уровне можно утверждать только сам факт существования: а ЕСТЬ , что означает aRa .

Любое небытие абсолютно (безусловно) в рамках данного соотношения и относительно, может оказаться бытием в условиях другого соотношения.

Итак, мы сформулировали общие принципы выделения основных сторон (видов, уровней, если угодно, ликов) бытия и небытия и представили общий результат их применения. Но возникает немало проблем как относительно каждой из этих сторон, так и их соотношения в полноте бытия. Некоторые из этих проблем мы обсудим в следующем – заключительном - подразделе.

Проблемы специфики и соотношения базовых сторон бытия

Понимание выделенных выше базовых сторон бытия (видов, необходимых и достаточных для обеспечения полноты бытия сущего) и их соотношения друг с другом, естественно, сталкивается с целым рядом проблем. Не претендуя на исчерпывающий список, выделим среди них следующие блоки. 1. Уточнение и конкретизацию представлений о специфике каждой из трех сторон бытия в целом и их соотношения можно, как мне видится, провести в контексте критики абсолютизации отдельных сторон и попыток их редукции к «самой главной». 2. Дальнейшая конкретизация наших представлений может быть увязана с выяснением соотношения наиболее актуальных категориальных характеристик бытия и его сторон. 3. Следует более детально остановиться на характере взаимодействия сторон друг с другом и соответственно на особенностях их освоения в онтологии. 4. Специального обсуждения требует вопрос о разделении предметов исследования базовой всеобщей структуры бытия в философской онтологии и изучения конкретных структур в других сферах духовной жизни (допустим, в астрофизике и теологии). 5. И, наконец, на основе предыдущего рассмотрения и обсуждения вопросов, поставленных в этом подразделе, надо будет дать краткую итоговую характеристику полученных результатов.

Мыслители, ставящие во главу угла реальность духа, внутренний мир субъекта или материю, правы, когда они подчеркивают несводимость излюбленной ими стороны бытия к любой другой его стороне, выделяя тем самым её специфику и необходимую роль в жизни сущего. Но ставя эту сторону именно во главу угла, да ещё понимая её как причину, так или иначе порождающую все остальное, соединяя тем самым редукционизм и монокаузализм, они превращают свои крупицы истины в то, что Вл. Соловьев называл ложными «отвлеченными началами».

Материализм, редуцируя бытие к объективной реальности, убирает из человеческого бытия неповторимость (сводя её к в принципе повторяемому особенному), а из мирового бытия – внечеловеческое духовное начало. Кажется, что так легче управлять и человеком и миром: все предстает как подрасчетное, сполна подвластное рацио. Но эта иллюзия явилась одной из причин нынешнего кризисного состояния мировой цивилизации. Следует ли отсюда, что материализм надо объявлять наивной и «неграмотной» философией и находить спасение в односторонности феноменологического субъективизма или религиозной философии? (То, что такое деление философских направлений, мол, «устарело» и «в зубах навязло», позвольте не обсуждать: это не более чем эпигонская дань моде). Попробуем показать, что не следует.

Я уже говорил о том, что способ введения интерсубъективности в феноменологии вызывает большие сомнения. Позиция, которую я разделяю, как это ясно из предыдущего подраздела, заключается в том, что основой интерсубъективности (Я-Ты) является трансценденция (Мы). Но, в любом случае, может ли интерсубъективность сделать ненужной объективность? Вот достаточно характерная современная позиция: « В модусе «Я-Ты» любовь раскрывает Другого в его неповторимости и неописуемости (Согласен! – В.С.). Любовь в модусе «Я-Оно» является интенцией не на присутствие Другого, а на представление о нем, это страсть к предзаданному образу человека, а не к самому человеку. Этот образ объективирует человека, погружая его в прошлое, исключая из становления настоящего. Подлинное существование Другого перестает восприниматься, вытесняясь объективированным «Оно». Поэтому страсть к «Оно» - к собственной иллюзии есть влечение к небытию»[ 44] . Мир, который строится на таком объективированном общении, Н.Н. Карпицкий называет суррогатным миром. По его мнению «Основной задачей суррогатного мира является создание общего мироописания, которое делает возможным совместную деятельность в условиях коллективной утраты интуиции присутствия. А это в свою очередь предполагает необходимость навязывать всем членам коллектива общие принципы мироописания»[ 45] . Я бы охотно согласился с несколько иной формулировкой: нельзя сводить человека и человеческие отношения к тому, что может быть объективировано. Это была бы справедливая критика материалистического редукционизма. Но полное неприятие объективной стороны бытия представляется мне фактически ложным и мировоззренчески неприемлемым. Здесь, видимо, проходит серьезный водораздел между либерально-феноменологической позицией и позицией развивающейся гармонии, которую я защищаю. Поэтому я не могу не вступить в полемику.

Объективная реальность «Оно» и в природе, и в человеке существует независимо (по собственным законам) от Я, Ты и Мы. Творчество, доопределение бытия совершается в результате создания новых возможностей и тем самым - сфер действия новых объективных законов; отчуждение в этом смысле неизбежно, как бы ни переживали по этому поводу Бердяев и Сартр. Субъектно-объектные отношения Я-Оно имеют (и в материальном взаимодействии и в познании) две стороны, которые можно обозначить как capta и data : то, что берется субъектом (внутренне детерминированная активность), и то, что дается (принудительно навязывается) объектом. Реализуя свои проекты (информационные программы), субъект стремится организовать объект по-своему; но объект в силу своего объективного устройства способен сопротивляться этому воздействию. Положительный пафос материализма в том и состоит, чтобы считаться с такими препятствиями, а пафос субъективизма в хорошем смысле этого слова – в том, чтобы их творчески преодолевать. И с этим сопротивлением субъективная сторона сущего встречается как в других сущих, так и в себе самом.

Точно также и в субъектно-субъектных отношениях имеет место не только положительная интерсубъективность, но и активное противостояние, но уже не в силу объективных законов, а вследствие противоположности информационных программ. Иное Ты куда хуже для Я, чем самое косное Оно. Можно, конечно на все это закрыть глаза и красиво «позиционироваться» в том смысле, что так, мол, не должно быть, что это не подлинная реальность и т.п. Но так есть. Мы можем и должны минимизировать подобные ситуации, но надеяться на полное избавление от них – чистейшая утопия. А чтобы такими ситуациями как-то управлять совершенно необходимо «создание общего мироописания». Только навязывать его всем – совершенно бессмысленно: Оно не поймет, враждебное Ты не примет. И что же тогда делать? – Навязывать – только не «мироописание», но свою программу действий, построенную на основе этого мироописания, если нет иного выхода, если требуется оказать «сопротивление злу силой» (И. Ильин). Или «размежеваться на меже» (М. Бахтин), «отойти от зла и сотворить благо», если есть такая возможность. Позиция же игнорирования объективности и чуждой субъективности, ухода в свою субъективность и близкую интерсубъективность, конечно, удобна, но позиционируясь таким образом, мир не изменишь к лучшему[ 46] .

Таким образом, объективность как организация материального, и интерсубъективность, как особого рода (не объективируемая в своих основах) организация идеального, не заменяют, но дополняют друг друга.

Религиозная философия более терпима к материи. Но здесь я хочу обсудить другую проблему, связанную с так называемым примирением науки и религии. Если бы речь шла о признании взаимодополнительности рационального знания и того, что философы именуют «религиозным чувством» или «философской верой»[ 47] , то я полностью за. Но, хотя Ясперс и называет трансценденцию Богом, очевидно, что, говоря словами Л.Шестова, «Бог философов» и грозный «Бог Авраама и Исаака» далеко не совпадают. Философы и поэты делают упор на сопричастность души к вечному и бесконечному (духу), теологи – на сверхъестественность . И никакие теоретические «оправдания» этого принципиального различия не отменят [ 48] . Вера в «нефилософского» Бога – это вопрос свободы совести и проблема теологии, психологии и ряда других областей гуманитарии. К такому Богу философская онтология просто не имеет отношения. Все, что здесь может сказать онтология, это то, что Бог как творец этого мира достаточно полно покрывается понятием субъекта (вершины иерархии субъектов, монад, личностей-персон) и не нуждается в привлечении понятия третьего (внесубъектно-объектного) уровня реальности. Не случайно мыслители, нуждавшиеся в этом третьем уровне, предпочитали обозначать его такими терминами как «бездна» или «Божество». Этот – апофатический - подход мы и продолжаем в понятии трансцендентной реальности.

Тут мне сразу могут возразить, что такое начало, в отличие от традиционного монотеистического Бога, безличностно. Да, если личность понимать сугубо антропоморфистски . Но в защищаемой мной концепции человеческая личность – частный случай, одна из возможных модификаций субъекта как лица , т.е. целого, в основе которого лежит неповторимость (я последовательно провожу антиантропоцентристскую позицию). Трансценденция, в той трактовке, которая была дана в предыдущем подразделе, удовлетворяет этому требованию: вспомним ряд « А – а – а ». Информационная программа любого сущего (в том числе Вселенной, определенным образом ограниченной во времени и пространстве) имеет в своей основе некое уникальное начало ( aRa ), задающее соответствующее истолкование и тем самым определенную организацию информации, в то же время, в другом отношении выступающее как трансцендентное начало целостности.

После сделанных уточнений вернемся к вопросу о «единстве науки и религии». Чаще всего под этим подразумевается, что демонстрируемая современной наукой сложность и удивительная организация процесса и результатов мировой эволюции (к примеру, живой клетки или управления наследственностью) свидетельствует, якобы, о том, что в основе этого не может не лежать проектирующий разум высокого уровня развития, т.е. Бог. Если под Богом в этом случает понимать особого субъекта, то, во-первых, на него распространяется то, что справедливо для любой субъективной реальности: до определенного уровня её информационная «оболочка» может быть объективирована. Мы можем в принципе познать средства, которые использует субъект в своей деятельности и понять его язык. И это будет чисто научное отношение к субъекту. Во-вторых, внутренняя основа иной субъективности может быть воспринята другим субъектом только в меру их интерсубъективности. Это уже гуманитарный диалог, процесс взаимопонимания, взаимопроникновения субъектов в жизненные миры друг друга. В результате объективного познания и субъективного сопереживания может оказаться, что «суперсубъект» устроен и живет совсем не по человеческому «образу и подобию».

Совсем иное дело, если мы видим в этом субъекте нечто принципиально сверхъестественное, чудесное, во что можно только верить. Но, повторяю, это уже не онтологическая и не гносеологическая проблема. И непосредственного единства такой веры с познанием и пониманием быть не может, это совершенно разные типы человеческого отношения к миру. «Бог онтолога» - это трансцендентная непредикативная реальность. И с онтологических позиций речь может и должна идти о совершенно другом единстве - о взаимодополнительности (до полноты бытия) трех базовых сторон бытия любого сущего: объективной, субъективной и трансцендентной реальности. Этим трем видам бытия соответствуют способы их человеческого освоения, идеалом соотношения которых также является единство. Я имею в виду научное познание объективной реальности, сопереживание субъективной реальности и религиозное чувство («глубинное общение» в терминологии Г.С.Батищева) по отношению к трансцендентной реальности. Но, прежде чем остановиться на этом несколько подробнее, рассмотрим дискуссионные проблемы категориальных характеристик бытия.

Суть противоречий в этом аспекте можно выразить с помощью старого Парменидовского вопроса: если сущее самодостаточно, то почему оно движется; а если оно не самодостаточно, то почему оно сохраняется? Я полагаю, что сам вопрос поставлен неправильно. Такая его постановка молчаливо предполагает опору на порождающую онтологическую модель: одна из всеобщих характеристик должна оказаться «первичной». Ни устойчивость (ставшее, вечность, сущее в смысле Хайдеггера)), ни изменчивость (становление, событийное бытие, опять-таки, в хайдеггеровском смысле) не существуют до или после одна другой. В этом мире (а другой нам не дан) они не возникают, но всегда существуют вместе друг с другом, являясь всеобщими условиями существования (атрибутами) и познания (категориями).

Когда мы говорим, что любое сущее есть единство состояния и процесса, системы и события, то за этим (структурно, а не генетически!) маячит соотношение категорий определенности и неопределенности. Классическая метафизика делала ставку на примат определенности, неклассическая – на полное торжество неопределенности. Требуется же четко представить себе вклад обеих противоположностей в полноту бытия, их, так сказать, взаимодополнение до полноты . Хотя и полноту нельзя абсолютизировать. Это открытая и тем самым в определенном отношении неполная полнота (прямая параллель с идеей развивающейся гармонии). Мы справедливо говорим о возрастании определенности как в эволюции природы, начиная с вакуума или момента Большого взрыва, так и в познании мира. Но можно ли считать, что началом является абсолютная неопределенность? Сторонники примата последней, переходя к анализу каких-либо конкретных явлений, вынуждены фактически отвечать на этот вопрос отрицательно. Например, Н.Н.Карпицкий замечает, что «Первичное неопределенное бессубъектное переживание не есть «ничто», оно есть опыт, который сохраняется в качестве фона для … повседневного сознания»[ 49] . Задача состоит в том, чтобы четко осознать это как всеобщее правило. Любая флуктуация есть эта флуктуация и тем самым содержит в себе момент определенности, нечто инвариантное в неопределенности становления. В любой строгой теории, как это показал К.Гедель, напротив, может присутствовать невыводимое высказывание, т.е. момент неопределенности. Подсчитывать процент содержания того или другого в различных конкретных феноменах – не дело философской онтологии; её задача – предостеречь против полного игнорирования одной из всеобщих сторон. Фактически всегда имеет место недоопределенность , которая разрешается в дальнейшем доопределении бытия.

Неопределенность и определенность как непосредственные проявления становления-ставшего (бытия-сущего в хайдеггеровской терминологии) по-разному проявляют себя в каждой из базовых сторон бытия. Существование сущего в статусе неопределенности на уровне объективной реальности представляет собой переход от одной определенности к другой. Это значит, что частично в определенных соотношениях это сущее и есть и не есть как то, чем оно было, так и то, чем оно станет: недоопределенность по отношению и к прошлому и к будущему состоянию. Сам же процесс перехода, событийность, как форма существования, также есть, – поскольку, во-первых, он относится к определенному взаимодействию и, во-вторых, такое «размытое» сущее соотносится с размытым же множеством неопределенностей. И в этом смысле объективная реальность столь же неописуема рациональными средствами, которые лишь маркируют границы нашего знания о незнании, как и в определенных аспектах субъективной реальности.

Однако неопределенность на уровне субъективной реальности связана не только с процессом её становления, но и, прежде всего, с уникальностью её основания и спонтанностью его проявлений. Определенность неразложимого на элементы, понятно, сводится к его самотождественности: самоидентификация как определенность в-себе. Но эта самотождественность, отличная от других , самим фактом своего существования задает направленность становления субъективной реальности данного сущего в целом. Флуктуации на уровне объективной реальности суть проявления случайности , в то время как в событиях субъективной реальности может иметь место не только случайность, но и непредсказуемое творчество здесь и теперь, свобода «поверх» сложившихся детерминистских связей («овозможнение невозможного» по меткому выражению С.А.Левицкого в его «Трагедии свободы») [ 50] . Что касается трансцендентной реальности, то, будучи непредикативной, она сама по себе изменяется, но лишь присутствует как в ставшем, так и в становящемся. Неопределенность же её состоит именно в её непредикативности.

Таким образом, неопределенность бытия, характер взаимопроникновения бытия и ничто отражают не только событийность, но и существо экзистенциальных «монад» и объемлющей их трансценденции.

Остановимся теперь более детально на характере отношений основных сторон бытия друг с другом, что позволит лучше понять и соответствующие способы их познания. Можно выделить три типа отношений, соответствующих каждой из сторон бытия. Во-первых, это непосредственное энергетическое воздействие как способ материального взаимодействия[ 51] . Во-вторых, информационное «считывание» как способ взаимодействия на информационном (в принципе объективируемом) уровне субъективной реальности. В-третьих, это «эффект присутствия», две разновидности которого имеют место на уровне взаимодействия на неинформационном уровне субъективной реальности и в отношении между субъективной и трансцендентной реальностями (души и духа)

В материальном взаимодействии проявляются три вида причин, если исходить из классификации Аристотеля: движущая, материальная и формальная причины, т.е. энергетическое воздействие, состав и структура одного сущего непосредственно вызывает изменения (или поддерживает устойчивость) в другом сущем. В информационном взаимодействии проявляет себя целевая причина. На категориально-философском (не специально-кибернетическом или общенаучном) уровне информация есть отношение между соответствующими друг другу структурами её восприемника и источника, устанавливаемое на основе прежнего опыта (априорной информации, тезауруса, памяти) восприемника и воздействующее на его последующее поведение посредством выбора определенных действий[ 52] . В информации, таким образом, соединяются две функции – отображающая и управляющая. С одной стороны информация есть структурный образ , снимающий в себе внешнее бытие, с другой - образец , управляющий действиями по отношению к этому бытию. Гегель закрепил это различие сторон идеального в терминах « ideelle » и « idealle »[ 53] . Таким образом, идеальное на уровне информации есть «считывание» внешних структур в структуре образа и «считывание» структуры образца в управлении действиями субъекта. Вещественно-энергетические характеристики, сопровождающие информационный процесс относятся к сигналу (материальному сущему, замещающему, репрезентирующему другое сущее), а не к информационному значению сигнала.

«Считывание» внешних структур (перцепция) невозможна без апперцепции (интерпретации на основе имеющихся в памяти образов-эталонов), в основе которой, как уже отмечалось, лежит доинформационное, неструктурируемое начало. Оно представляет собой одновременно и поток переживаний и сингулярную точку, хранящую в себе самотождественность сущего. И событийность, и устойчивость на этом уровне континуальны , неразложимы на элементы и отношения между ними (не системны, но целостны!). Эта основа, как поток-состояние, присутствует в субъективной реальности сущего, предъявляясь последующей организации информационного процесса в качестве рамочного образца , самим фактом своего наличия задающего исходную общую направленность идеального снятия и управления. И в этом смысле идеальное субстанциально , если под субстанцией понимать не обязательно лишь устойчивое начало, но любую основу (а основа, даже если это Гераклитовский огонь, не может не пребывать в состоянии именно огня). Однако, будучи «потоком сознания», доинформационные переживания неизбежно получают разнообразие. И отдельные фрагменты этого разнообразия состояний одного субъекта могут передаваться или изначально присутствовать у других субъектов. Такое непосредственное сопереживание В.А.Лефевр в свое время удачно назвал « размножением состояний »[ 54] .

Именно разнообразие присутствующих состояний отличает способ присутствия субъективной реальности от присутствия реальности трансцендентной. Состояния души разнообразны, состояние духа по отношению к объемлемым им частям всегда одно . Дух присутствует в душах как целое в частях, задавая своим присутствием исходное переживание бытия в мире, сопричастности к целому. Однако разнообразие душ обусловливает то, что на исходное отношение субъективной реальности к миру накладываются как присутствие целого более высокого уровня, так и исходная неповторимость субъективного начала. В результате таким исходным отношением оказывается фундаментальный настрой[ 55] субъекта, кристаллизующийся в его взаимодействии с миром в базовых ценностях, как основании предпочтения и выбора, как при обработке информации, так и при управлении действиями.

Следует заметить, что, даже согласившись со сказанным выше относительно человека, можно высказать большие сомнения насчет всеобщности подобных представлений. В самом деле, какая душа, какие фундаментальный настрой и ценности у букашки или атома? Такие допущения действительно выглядят абсурдными, если антропоморфизировать душу и дух, т.е. полагать, что, скажем, «сознание» дерева подобно человеческому сознанию, а творящий суперсубъект создал человека «по своему образу и подобию», поставив в центр мира именно духовную сущность человека. Здесь надо внести полную ясность. Известное образное выражение аргумента в пользу существования Бога звучит так: как можно предположить, что из груды камней сам собой возникнет собор? Разумеется, никак, если в бытии видеть только вещественно-энергетические образования, а все духовное представлять как таинственное, доступное только пониманию «жрецов» - теологов и философов (именно с этим воевал Ницше). Но мы знаем теперь, что на любом уровне эволюции есть информация. А это значит, что на любом уровне существуют свои информационные программы и, стало быть, может осуществляться выбор. Это всеобщие характеристики бытия. И их допущение нисколько не отменяет, повторим ещё раз, качественной специфики идеального на уровне человека. Но учет этой специфики – дело философской антропологии и других наук о человеке, а не онтологии. Задача последней, как раз, в выявлении всеобщих атрибутивных оснований.

Онтология призвана показать укорененность человека на всех уровнях существования и развития этого мира. Новейшие исследования показывают, что результаты, полученные с помощью психографа (электропсихограммы) коррелируют с определенной направленностью человеческого поведения, в том числе с настроями на добро и зло, с нравственными характеристиками. Интерпретируя эти результаты, В.И. и Н.А. Ставицкие полагают, что информация, сохраняющая инварианты определенного порядка среди хаоса неопределенности, содержатся уже в особой пространственной структуре электрического тока на квантовом уровне. И эта структура, по их мнению, представляет собой «код порядка», присутствующий и действующий на любых ступенях эволюции, включая поведение человека[ 56] . Идея всеобщности информации (а её получение и использование, как было показано выше, предполагает весь объем идеального, в том числе его доинформационные основы) наряду с дедуктивным получает и индуктивное подкрепление.

Конечно, здесь ещё очень много вопросов. Идеи Ставицких интересны и в том плане, что они открывают новую возможность интерпретации доинформационной субъективности. Традиционно она трактуется как особого рода «тонкий мир», особые поля, т.е. энергетически. Данные авторы говорят о пространственном «коде порядка». И это вполне в духе продолжающейся геометризации физического. Используемый ими по традиции термин «код» говорит все же о структурах, состоящих из физических сигналов, последовательное замещение и интерпретация которых на основе априорной информации дает нам новую информацию. Но пространственная структура воздействует, видимо, своим присутствием , а не энергетическим путем. И это позволяет, как мне кажется, относить её к способу существования идеального на доинформационном уровне. Конечно, все это нуждается в самом серьезном обсуждении.

Философская онтология не антропоцентрична и неантропоморфна, но её результаты обращены к человеку, ориентируют его освоение мира (преобразование и познание в самом широком – восточном, а не западном – смысле этого слова). Онтологической триаде бытия соответствует антропологическая триада адекватных способов освоения каждой из сторон бытия. Объективной реальности адекватно познание с помощью понятий, стремящихся к однозначности, систематизации и формализации знания. Наиболее репрезентативной формой такого познания является наука в классическом для нового времени смысле этого слова ( science ). Такая форма познания распространяется и на субъективную реальность в той её части, которая поддается объективации (определению информации через информацию).

Но поскольку основа субъективной реальности неинформационна, в её выражении и освоении (отражении) неизбежно нарастает элемент неопределенности и проявления неповторимости в интерпретации (допустим, при переходе от описания и теоретического объяснения к оценкам и принятию решений). В разных ситуациях адекватными формами такого освоения являются гуманитария ( humanity ) и искусство. Последний термин здесь употребляется и в узком и в широком смысле этого слова, т.е. и как художественная деятельность и как любая деятельность, требующая индивидуального мастерства в принятии и реализации решений в нестандартных ситуациях. Чем больше степень нестандартности (и тем самым необъективируемости), тем в большей степени понятия, стремящиеся к однозначности, уступают место символам, значение которых обладает «семантической текучестью» (А.Ф. Лосев), принципиальной полиинтерпретируемостью. Непонимание этого фундаментального обстоятельства приводит к попыткам чисто сциентистского понимания искусства, когда символ оказывается лишь синонимом знака[ 57] , или нравственности, когда, допустим, совесть, как в марксистской этике, трактуется как интериоризированное общественное мнение. В результате имеет место столь губительная для современной цивилизации утопия полной объективации субъективного и абсолютной управляемости любым бытием (полная подрасчетность сущего или «инженерия человеческих душ»).

И, наконец, относительно трансцендентной реальности уместна лишь «мудрость молчания» (С.Л. Франк) или то, что Г.С. Батищев назвал глубинным (или запороговым) общением[ 58] . Никакие понятия или символы не способны отразить непредикативное и выразить невыразимое. К сожалению, человеческая психология такова, что попытки заниматься этим столь же неистребимы, как и желание найти начало бесконечности. Бытие на уровне трансцендентной реальности остается равно непостижимым и для науки и для философской поэзии. Все, что здесь может сделать философия (и онтология, и философская антропология), это сформулировать наше «знание о незнании», т.е. расставить опознавательные знаки на границах принципиально недоступного любым конечным формам и, в то же время, показать фундаментальную роль переживания присутствия этой «неуловимой» реальности, этого сплошного ЕСТЬ, которое, в силу отсутствия предикатов, выступает как ничто, осознав его, таким образом, как положительное ничто[ 59] .

Таким образом, полноте бытия, реализующейся в триаде его основных взаимодополняющих сторон, способов существования любого сущего, соответствует полнота человеческого отношения к миру, выраженного в триаде основных способов идеального освоения бытия человеком. И тем самым философская онтология выступает как основа философской антропологии, охватывая рамками всеобщего категориального каркаса и экзистенциалы и «мудрость молчания»: онтоантропологический принцип в действии.

Философская онтология строит именно всеобщий каркас бытия любого сущего. Между тем при обсуждении проблем мироустройства и места человека в мире постоянно допускается смешение онтологии всеобщего и предметных онтологий. Процесс вырастания философских категорий из частно-научных, общемировоззренческих и обыденных одежд продолжается, и мы должны постоянно отслеживать его результаты. В нашем случае имеется в виду смешение вопросов об общей структуре бытия с устройством мира, так сказать, по вертикали его субъектно-объектно-трансцендентной организации. Одно дело утверждать, что в этом мире есть Бог (духовная основа), субъекты (люди и, возможно, другие существа, у которых есть души или сознание) и вещи-объекты. При таком взгляде эти три компонента мироздания находятся вне друг друга. Совсем другое, как при нашем подходе, когда получается, что в каждом сущем и в любой их совокупности обязательно присутствуют все три стороны полноты бытия. Эти подходы в общем деле понимания мира и человека не исключают друг друга, но они проходят «по разным ведомствам», требуют разных средств познания. Философская онтология говорит: есть дух, отвечающий за целостность, есть субъективность и есть независимая от неё объективная реальность. Однако она не может и не должна отвечать на вопросы, к примеру, о том, какова природа внечеловеческой субъективности - от растений до гипотетического сверхсубъекта, создавшего нашу Вселенную. Это уже проблемы биопсихологии, информационной физики (термин В.И. и Н.А. Ставицких) и астрофизики. Философская онтология показывает, что определенность и неопределенность есть везде и всегда. Но она не занимается исследованием конкретной природы, допустим, физического вакуума. Философская онтология разъясняет соотношение субъективной и трансцендентной реальности (души и духа) и анализирует последствия разных подходов к этой проблеме. Но вопрос о вере в так или иначе понимаемого бога – это проблема теологии.

Новые результаты конкретных областей идеальной деятельности человека дают для философской онтологии «информацию к размышлению», стимулируют осознание новых категорий (к примеру, системы, информации, самоорганизации) и ставят вопросы об особенностях проявлений категориального каркаса в новых условиях. Конкретные же области в идеале (от которого очень далека реальность) должны системно двигаться по пути модификации всеобщего каркаса и осознанно ставить вопросы о необходимости его развития (как, например, в случае с принципом дополнительности Н.Бора). На самом деле, увы, ситуация все больше напоминает строительство Вавилонской башни. Представители отдельных сфер идут, не слушая друг друга, отдельные любители строят отдельные общенаучные концепции, а философы играют в свои феноменологические или аналитические игры. Ну, как же: сплошной поток сознания и священная корова свободы самовыражения Homo ludens …

В качестве итога рассмотрим вопрос о соотношении бытия как исходной (структурно) характеристики любого сущего и других всеобщих категорий. С одной стороны все эти категории также отражают атрибуты любого сущего, как и связка бытие-небытие. Но в то же время, видимо, не случайно их обозначают также и как атрибуты материи (в материалистическом варианте) или бытия (при таком подходе, когда материя оказывается лишь одной из сторон бытия в его полноте). На эту тему сломано не мало копий, но в формальном плане вопрос решается достаточно просто, если мы вспомним о том, что одно и то же сущее может выступать в разных соотношениях и как носитель (вещь) и как свойство. По отношению к сущему бытие суть свойство (атрибут) Но это атрибут особого рода. Во взаимодействии и в познании он выступает как исходная характеристика: сущее есть, существует, т.е. находится в данном корреляте. А в дальнейшем взаимодействие и познание (точнее, их всеобщий каркас) уже конкретизируется через другие категориальные «ступеньки». И в этом отношении уже бытие выступает как непосредственный носитель соответствующих атрибутов. Существование (бытие) сущего таково, что оно обладает и устойчивостью и изменчивостью, и тождеством и различием с другими сущими и т.д. И эти категории в своей полноте (в системе категорий) системно отражают всеобщую структуру любого взаимодействия любых сущих, т.е. их бытия.

В этом смысле триада базовых сторон бытия предстает как субстанция (структурная основа) любого сущего и мира как совокупности сущих. Если представить себе всеобщий каркас сущего как «древо мира», то субъективная реальность есть семя, из которого произрастает это древо, и программа, по которой оно произрастает; объективная реальность – почва, без которой интенции субъективного начала не могут быть реализованы; а трансцендентная реальность – «Солнце любви» (Вл. Соловьев), животворное присутствие которого включает сущее как часть в более высокое целое. Однако разнообразие субъективных интенций и объективных условий с неизбежностью делает полноту любого бытия относительной, т.е. неполной, открытой для неопределенности, событийности и дальнейшего доопределения.

И уже от наших мировоззренческих предпочтений, от базовых ценностей культуры и личности будет зависеть то, что мы выбираем в качестве ведущего начала: единство как таковое (классическая метафизика), многообразие как таковое (неклассическая метафизика) или развивающуюся гармонию единства и многообразия (неметафизическая онтология в рамках философии развивающейся гармонии).

Примечания

1. Это единство онтологии и гносеологии я в свое время обозначил как онтогносеологический подход (Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 102-103,134), позднее получивший обобщение в подходе онтоантропологическом.
2. Сагатовский В.Н. Философия как теория всеобщего и её роль в медицинском познании. С. 118.
3. Сагатовский В.н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 166.
4. Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. С. 44.
5. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. С. 293.
6. Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 176.
7. См.: Колычев П.М. Категория соотношения. СПб. 2006. С. 7-23.
8. Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 176.
9. Уемов А.И. Вещи, свойства, отношения. С. 51.
10. Колычев П.М. Указ. соч. С. 194.
11. Я не раз доказывал это (естественно, без всякого отклика), но, вопреки «солидным» традициям, сошлюсь на свою популярную работу: Сагатовский В.Н. Вселенная философа. М., 1972. Глава «Чье же дело самое?».
12. Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 205.
13. См.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. С. 68-72, 76-79.
14. В разговоре со мной один философ заметил, что, мол, в современной философии говорят об экзистенции, а не о душе. Это утверждение понятно, с позиций «неклассической метафизики, поскольку под экзистенцией или dasein понимается нечто абсолютно текучее. Но выше мы уже говорили о нелепости такого кратиловского подхода. В «классической» душе есть изменчивость, а в «неклассической» экзистенции – устойчивость, без которой она просто была бы ничто. Поэтому в данном контексте я позволяю себе писать термины «душа» и «экзистенция» через запятую.
15. Франк С.Л. Предмет познания. СПб. 1995. С. 158.
16. Свидетельством того, что близкие идеи буквально «носятся в воздухе» может служить название недавно вышедшей книги: Колычев П.М. Релятивная онтология. СПб. 2006.
17. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М. 1988. С. 82.
18. Там же. С. 79. См . также: Даль В.И. Толковый словарь русского языка. М., 2001. С. 147.
19. Группу категорий такого рода я в свое время назвал категориями «уровня данности» (Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. С. 241-242).
20. Лосский Н.О. Мир как органическое целое / Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 343.
21. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2004. С. 48.
22. Мне вспоминается, как один философ с таких позиций ответил на вопрос о том, как он относится к идее «положительного ничто»: должно быть, для него это выглядело чем-то вроде «жареного льда»; да метафизика в марксистском смысле этого слова ещё имеет место быть…
23. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 59-62.
24. Там же. С. 44.
25. Я хорошо понимаю, что рассмотрению проблем, поднятых в этой краткой исторической справке, можно было бы и надо бы посвятить большое специальное исследование. Но не спешите упрекать меня в «поверхностности», а лучше давайте вместе проследим общий ход мысли от исторических оснований до предлагаемой мной категориальной интерпретации. Я понимаю, увы, и то, что это бесполезный призыв к тем, кто понимание проблем и идей, способных эти проблемы разрешать, давно подменил мишурой модной, но воистину поверхностной эрудиции (читать-то читал, а вот что уразумел?).
26. В современной философии последовательную концепцию мира, циклическая эволюция которого формируется соотношением двух его полярных состояний - субъекта и объекта – представил Ю.М.Федоров. См.: Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн. 1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта. Новосибирск. 1995; Кн. 2. Космо-антропо-социо-природогенез Человека. Новосибирск. 1995; Кн. 3. Антропологическая историософия. Новосибирск. 2000.
27. Критику такого подхода см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии в 3-х частях. Ч. 2. Онтология. С. 156-189.
28. Франк С.Л Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 379.
29. Связь идеального с обращенностью во внутрь можно проследить на примере таких разных в целом философов как Т. Де Шарден и Гегель. См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии в 3-х частях. Ч. 2: Онтология. С. 80-82.
30. Подробное обсуждение этой проблематики см.: Сагатовский В.Н. Бытие идеального. С. 30-35.
31. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 433.
32. Там же.
33. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. С. 332-333.
34. Там же. С. 333.
35. Там же. С. 133-134.
36. Там же. С. 334.
37. там же. С. 335.
38. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М.,1992. С. 327.
39. там же. С. 323.
40. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. С. 378.
41. Аванесов С. Вольная смерть.Томск. 2003. С. 30.
42. См.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма … С. 86-87.
43. Аванесов С. Вольная смерть. С.31.
44. Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск. 2003. С. 147.
45. Там же. С. 131.
46. Нынешняя власть в своем отношении к инакомыслящим прагматичнее, и в этом смысле умнее, своих предшественников. Если «инакоболтающие», упиваясь свободой слова, своими действиями не покушаются на реальные ценности «прагматиков» - власть и деньги, то их не трогают. И «все довольны, все смеются»: одни деньги делают, другие – интерсубъективность в рамках своей тусовки.
47. «Отношение конечного к бесконечному – это настоящее содержание религиозного чувства» (Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. В. 2-х т. Т. 1. СПб 1903. С. 165). Выше мы уже приводили понимание философской веры К.Ясперсом как соотнесения экзистенции с трансценденцией.
48. Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. С. 214-218.
49. Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. С. 22.
50. См. мою полемику с В.П.Бранским по поводу философской интерпретации того, что происходит в точке бифуркации: Сагатовский В.Н. Социальная синергетика и концепция доопределения бытия // Синергетика и синергетический историзм. СПб. 2005.
51. Предпринятая мной попытка осознать понятие энергии не на физическом, а на категориальном уровне (Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. С.153-155) является всего лишь первым шагом, не более чем наметкой направления для обсуждения этой проблемы, но её обсуждение выходит за рамки данной работы.
52. См.: Сагатовский В.Н. Бытие идеального. С. 30-35.
53. Гегель. Наука логики. Т. 1. М ., 1970. С. 168, 215-216.
54. Лефевр В.А. Системы, нарисованные на системах // Системный подход и современная наука. Новосибирск. 1971. С. 43.
55. Идея фундаментального настроя как основы субъективной реальности издавна присутствует в русской философии. В Х1Х столетии П.Д. Юркевич называл его «общим чувством» и полагал, что «наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души» (Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 81). В настоящее время этой проблеме посвящено уже упоминавшееся нами исследование: Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск. 2003.
56. Ставицкий В.И, Ставицкая Н.А. Путь к физике духа. СПб. 2005.
57. См., к примеру: Бранский В.П. Философия и искусство. Калининград. 1999.
58. См.: Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.
59. Как писал Д.Кришнамурти, «Незнаемое… приходит и уходит как ветер, вы не можете поймать его и сохранить для собственного пользования, в целях выгоды. Оно не имеет утилитарной ценности, но без него жизнь становится неизмеримо пустой» (Открытие Индии. М., 1987. С. 546). Можно продолжить эту « отрицательную метафору»: полнота пуста без пустоты. Но обе метафоры, как и любые другие по этому поводу, характеризуют не саму непредикативную пустоту (что невозможно по определению), но переживание её значения, т.е. роль трансцендентной реальности для субъективной реальности и бытия в целом

Наверх