Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Методология онтологии
(тезисы доклада)
«Само собой разумеющееся?, «тайные суждения
обыденного разума» (Кант), призвано стать и
остаться? «делом философов».
М.Хайдеггер (1).
Постановка задачи
Разработанная мной концепция бытия, его родов и онтологии в целом (2) не стала предметом внимания и не нашла понимания среди наших философов (первым исключением явилась статья Н.Н.Карпицкого (3). В таком положении дел в значительной степени виноват я сам. Полагая, что критерий решил/не решил доминантен по отношению к критерию читал/не читал, я надеялся на то, что имплицитно представленное знакомство с идеями философии ХХ века все же будет замечено, и не сделал эксплицитным соответствующий контекст. К тому же допустил достаточно нетрадиционное использование терминологии, не давая необходимых пояснений. Теперь я намерен исправить эти ошибки. Для начала позволю себе предложить вашему вниманию два доклада: «Методология онтологии» и «Бытие и его роды». Данные тезисы раскрывают содержание первого из них. В этом докладе ставятся следующие задачи:
• сформулировать установки своего предпонимания онтологии и методологии онтологических исследований, которые посредством «возвратного соотнесения» (Э.Гуссерль,4) предстоит затем уточнить в системе онтологии в целом;
• показать, что моя краткая формулировка методологии философского познания как интуиции + гипотетико-дедуктивного метода в рамках категориальной рефлексии может быть использована и развернута при рассмотрении основных методов, применяемых в онтологии и попытке синтеза положительных моментов этих методов;
• проблематизировать тематическое поле второго доклада на примере доклада М.Хайдеггера «Время и бытие».
Установки предпонимания
1. Я отхожу от традиционного для западной философии Нового времени (от Декарта до Хайдеггера) подхода к онтологии. Это подход проявляется в двух чертах: а) отправным пунктом выступает «Я есмь» (сознание, субъективность, поток переживаний, dasein ); б) не подвергается сомнению антропоцентристская монотеистическая предпосылка в построении картины мира: человек, по Хайдеггеру, предстает как «образцовое» сущее, преимуществом которого является возможность спрашивания бытия; и потому именно с этого сущего «надо считывать смысл бытия» (5).
Надо в принципе отказаться от позиции, четко выраженной Ж.-П. Сартром: «?в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира» (6). Оставим это гносеологии и антропологии. Онтология же должна начать с проблематизации субъективности: относительно того эйдетического начала онтологии, которое нам надлежит усмотреть, заключим в скобки, в том числе, и природу того сущего (человека), в котором оно открывается; сделаем акцент на всеобщности исходной структуры.
2. Поскольку мир бесконечен, вопрос о causa finalis как абсолютном первоначале лишен смысла. Генезис же конечных образований (допустим, нашей Вселенной, возникшей в момент Большого взрыва) является предметом частных наук. «Начало» как предмет философской онтологии может быть только структурным , даже если речь идет о становлении, событии. В этом смысле онтология есть формальная наука: формальная онтология, как отмечает Гуссерль, это «эйдетическая наука о предмете вообще» (7). Разумеется, имеется в виду именно гуссерлевское понимание предмета как того, на что направлена любая интенция (т.е. не только вещь, сущее, наличное).
3. «Смерть метафизики» я понимаю не так, что надо пренебречь онтологией как категориальной наукой о сущем (в хайдеггеровском смысле последнего термина). Истоки отрицания метафизики восходят к Ницше и выражаются в двух основных идеях, с первой из которых я согласен, а вторая требует особого анализа. Первая мысль состоит в отрицании удвоения мира, его разделения на явления и, якобы, стоящий за ними безусловный «метафизический мир» (8). Но тут же высказываемое второе соображение оставляет возможность для возвращения к удвоению, но только в новой редакции. Ницше говорит о становлении как основе новой картины мира (9). Я думаю, что эта идея, все более овладевающая умами в ХХ столетии, и выражающаяся у Хайдеггера в противопоставлении бытия, времени, события сущему, как исходных условий последнего, снова отступает от реализации выведения онтологии из единого всеобщего основания, покрывающего все прочие атрибуты структурно, а не генетически.
4. Исходя из сказанного, предметом онтологии оказывается всеобщая структура предмета любой природы (материальной, идеальной, наличной, событийной, актуальной, потенциальной и т.д.). Естественно, что в своей основе такая структура является категориальной. Но дело в том, что в нашем мире есть также всеобщие компоненты, не поддающиеся рациональному познанию в понятиях. В рамках онтологии я имею в виду не столько тот предмет, который описывается в фундаментальной онтологии Хайдеггера и, в значительной степени, в «Бытии и ничто» Сартра, не dasein в его отношении в бытию не человеческое бытие-для-себя, (на мой взгляд, это, скорее, предмет онтологических оснований философской антропологии), но субъективность, идеальное как всеобщий атрибут (в духе «сокровенного внутреннего вещей» Тейяра де Шардена). Так вот для описания не полностью объективируемых черт субъективности подходят именно экзистенциалы, а не категории. Специального обсуждения требует также вопрос о соотношении экзистенциалов и категорий в осмыслении событийности, ситуаций с объективно имеющими место «вкраплениями» неопределенности. Но для полной замены первыми последних нет никакой необходимости.
5. И последний ? уже чисто мировоззренческий ? тезис. В понимании смысла философской, в том числе онтологической деятельности я придерживаюсь 11-го тезиса Маркса (с поправкой на то, что не надо спешить что-то переделывать без адекватного предобъяснения). А прямо противоположную, столь модную ныне, позицию можно выразить словами М.Эпштейна: « Философия до сих пор старалась объяснить или изменить мир, тогда как собственное её дело умножать возможные миры» (10). Сводить человека в самовыражающемуся Homo ludens в эпоху глобальных проблем современности безответственно и опасно.
Сформулированные выше установки имплицитно и в какой-то мере эксплицитно будут использоваться при анализе и попытке синтеза основных методов онтологической деятельности.
Феноменология
Основной вклад феноменологии в возможности онтологических исследований заключается в идее феноменологической редукции, позволяющей отвлечься от всех помех непосредственному усмотрению сущности онтологических феноменов, и раскрытии природы этого усмотрения, которое выразилось в понятиях идеации, категориального созерцания, интеллектуальной интуиции. Наверное, все исходные интуиции философов были получены стихийно применяемым феноменологическим методом. Способность к видению категориальных схем, их непосредственному схватыванию, на мой взгляд, и есть собственная способность именно философского сознания. «Схватывание того, что имеет место последовательность многообразного, - пишет В.И.Молчанов - подчиненная правилу, мы называем каузальностью; или схватывание того, что предмет существует во всякое время, мы называем необходимостью» (11). Иные ситуации в функционировании этих категориальных схем (в данном случае прослеживается их связь с идеей времени) могут получить иное словесное выражение, но сами схемы в их сущности открываются именно категориальному созерцанию. Заниматься философией, не обладая способностью к такому видению, все равно, что браться за музыку, не имея слуха. Гуссерль, правда, подчеркивает, что ограничение интуитивным введением эйдетических понятий дает лишь «наивную» феноменологию ? требуется ещё их разрабатывать (12). Но я в применении феноменологического метода сознательно ограничусь «наивным» уровнем (получением исходных интуиций), ибо более обширное пользование им связано с рядом трудностей, феноменологией не преодоленных.
Назову те черты феноменологии, которые вызывают определенные неудовлетворенность и несогласие. Гуссерль провозглашает очевидность ясности и непосредственную обязательность полученных эйдетических образов. Но где гарантии этого? Ведь сам статус эйдосов не получил в феноменологии достаточной определенности: есть основания считать, что их объективность все же сводится к интерсубъективности (см. обсуждение этого вопроса в 13). Я предпочитаю исходить из гипотетичности исходных интуиций. Но, следовательно, эти гипотезы должны быть обсуждены, требуется определенная дедукция из них. Гуссерль же настаивает на чистой дескриптивности феноменологии, на том, что «Дедуктивная теоретизация в феноменологии исключена» (14). Нет ясности и в том, насколько феноменологическое выключение касается вообще требований логики (высказывания Гуссерля на это счет противоречивы).
Вывод: феноменологический метод необходим, но ещё не достаточен для онтологии. Категорическое утверждение Хайдеггера: «Онтология возможна только как феноменология» (15) я бы перетолковал так: «Онтология невозможна без феноменологии, но не сводится к ней».
Герменевтическая феноменология
Гуссерль предлагает вглядываться, Хайдеггер предпочитает вслушиваться в бытие. Но где вслушивание, там и проговаривание. «Феноменология присутствия ? пишет Хайдеггер ? есть герменевтика в исходном смысле этого слова, означающем понятие толкование» (16). Поэтому А.А. Михайлов и назвал метод Хайдеггера «герменевтической феноменологией» (17). Безусловно, онтология не может развиваться без истолкования исторического опыта, хранящегося в языке. Но, во-первых, этот опыт не надо сводить к историко-философскому. Он должен быть дополнен истолкованием опыта культуры в целом и повседневной жизни в частности. А.Н. Книгин предложил метод естественного реализма (МЕР), предполагающий анализ общеупотребительных высказываний (18), правда, без желательного и в этом случае исторического подхода. Во-вторых, как мне представляется, тщетно надеяться найти какую-то безусловную точку отсчета для истолкования подлинного смысла терминов, как это получается у Хайдеггера относительно античности. Как и результаты интеллектуальной интуиции Гуссерля, результаты истолкования есть не более чем наши предположения (если стремиться не просто к осознанию их исторической адекватности, но и к оценке их «сподручности» в деле построения онтологической теории).
Как же проверить их объективность? Но феноменологи, похоже, так вопрос вообще не ставят. Их вполне устроит интерсубъективность, а то и вообще возможность фантазирования (Гуссерль прямо говорит об этом), создания «новых миров», которые, может быть, когда-нибудь соткутся в ткань новой интерсубъективности. В.И.Молчанов свидетельствует о том, что Хайдеггер признавался одному из своих учеников в близости всей своей работы к тому, что пишет Судзуки в «Дзен-буддизме» (19). С моих мировоззренческих позиций такая направленность есть самоутешающий самообман, не более того.
Истолкование языка, как и чистая феноменология, как метод является необходимым, но не достаточным для построения объективно фундированной онтологии. Попробуем обратиться теперь к традиционным методам.
Естественная установка
Я не сомневаюсь в том, что при непосредственном конституировании исходных интуиций эта установка должна быть выключена, помещена в скобки. Факты физика или психолога ещё не есть факты онтолога. Результаты познания мира с позиций естественной установки не соотносятся с философской онтологией посредством индуктивного обобщения. Однако эти результаты представляют для онтологии двоякий интерес. Во-первых, они дают «информацию к размышлению», выступают в качестве руды, в недрах которой могут засветиться вкрапления золота всеобщего. Возможно, нечто подобное происходило в сознании Н.Бора, когда известная квантово-механическая ситуация натолкнула его на эйдос принципа дополнительности, способствовала пробуждению эйдетического внимания. В принципе для философа любая познавательная ситуация может послужить вместилищем категориальной схемы, которую предстоит только попристальнее разглядеть («примеры» не «доказывают» каркасные онтологические конструкции ? они их содержат в себе). Во-вторых, сопоставление результатов внефеноменологического познания, как с феноменологическими, так и онтологическими результатами в целом позволяет проверить их на предмет их мировоззренческой и методологической применимости в деятельности, управляемой естественной установкой, осмыслить их в этом целостном контексте. Это проверка на адекватность соответствующему интервалу человеческой деятельности (допустим, использование определенных категорий и/или экзистенциалов на различных уровнях анализа человеческого общения или технического проектирования).
Таким образом, в онтологии требуется не только эйдетически вглядываться, герменевтически вслушиваться, но и (простите за банальность!) логически вдумываться. А это уже явно выход за пределы дескрипции.
Дедукция
А как вдумываться? ? В целом ? дедуктивно. Выводя категориальные следствия из увиденных и проговоренных исходных интуиций, сопоставляя их с областями возможного применения и тем самым проверяя внутренне непротиворечивые построения на основе гипотетических (хотя и внутренне очевидных, так сказать, «инсайтных») допущений. Но это и означает применение гипотетико-дедуктивного метода в онтологии.
Однако философия, будучи гуманитарным знанием ( humanity , а не science ), неизбежно имеет дело с такими уровнями реальности (в моей терминологии: субъективной и трансцендентной реальностью, а не только с объективной), специфику которых можно пояснить следующим примером: «Предметность, которая должна быть «описана» ? это непредметная экзистенция» (20). Стало быть, в дедукции онтологических знаний должны встречаться лакуны, внутрь которых вход дедуктивно выводимому рациональному знанию запрещен. (Для их обозначения хорошо подходит термин «знак пробела» - название одной из книг М.Эпштейна). Какой же метод уместен в такой ситуации? - Естественно, приходится возвращаться к феноменологии. Но как же найти те общие рамки, в которых она совместима с рациональной дедукцией? ? Только не упуская ни на мгновение процесс онтологического исследования в целом из под взора рефлексии.
Рефлексия
Этот термин я использую не в качестве синонима всматривания в феномены (как у Гуссерля и Хайдеггера), но в традиционном смысле: занимаясь познанием, мы должны отдавать себе отчет в его предпосылках, методах и процессе. В нашем случае рефлексия не только осознает установки предпонимания, задающие исходную интенцию, предметы, подлежащие анализу (т.е. те самые «само собой разумеющиеся» обыденности, которые предстоит от этой обыденности очистить и поднять на категориальный уровень), соотношение используемых методов, фиксируя вклад каждого в общем деле, но и «знание о незнании», т.е. устанавливает «опознавательные знаки» перед внерациональными лакунами, помещая их тем самым в рамки системы, в целом имеющей рациональную конструкцию (в плане форм, фиксируя уместность перехода от категорий в экзистенциалам, а то и к «мудрости молчания»).
Как мне представляется, именно благодаря рефлексии удалось показать место каждого из рассмотренных методов в его необходимости, а их соотношение - как то, что обеспечивает методологическую необходимость и достаточность онтологического исследования, т.е. представить это соотношение в виде системного синтеза, а не эклектического набора.
Проблематизация тематического поля
В качестве перехода к следующему докладу я хотел бы в предельно тезисной форме наметить проблемы рассмотрения бытия, вытекающие из статьи М.Хайдеггера «Время и бытие» (которая в интересующем меня смысле содержит в себе квинтэссенцию ряда других его работ, начиная с «Бытия и времени») в соответствии с изложенными выше общими и методологическими установками.
Сущее, как вещь, предмет, субстанция, согласно Хайдеггеру, есть , а бытие не есть, оно es gibt (имеет место или «оно дается» с безличным «оно»). «Иметь место» поясняется с помощью экзистенциала «выход присутствия из потаенности». Далее «Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие и впускание присутствия, могло быть обнаружено в том, что в рубрике «время и бытие» названо «временем» (21). Время тоже не есть, и «Мы называем место, вмещающее собственно время, просветом утаивающего протяжения» (22). И, наконец, «Время и бытие сбываются в событии» (23), которое «ни есть , ни имеет себе ещё какое-то место » (24).
Где-то за четверть века до доклада «Время и бытие» Хайдеггер писал в «Бытии и времени»: «Но уже когда мы спрашиваем «что есть бытие?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает» (25). Ситуация и сейчас остается точно такой же: фундаментальное для онтологии понятие «есть» не получило категориального статуса. Сужение его до характеристик сущего, как и сведение последнего к вещи и пред-мету, не представляются мне оправданными. Если нам удастся поднять «обыденность» «есть» до категориального уровня, то, надеюсь, в характеристике времени и события категориям также удастся потеснить экзистенциалы. Для начала же сосредоточим категориальное созерцание именно на сущности «есть», а потом уже перейдем к дедукции, ни на секунду не выключая рефлексии.
Ссылки