1.3. Взаимодополнительность базовых уровней и форм организации человеческого бытия

Естественно-исторический процесс и естественно-историческая формация; деятельность и культура; глубинное общение и состояние духовности. — Образ жизни; цивилизация и духовная атмосфера.

Как и любое сущее, САЦ существует на трех уровнях бытия: объективной, субъективной и трансцендентной реальности. Наша задача заключается в том, чтобы раскрыть это положение на языке социальной философии и философской антропологии, ибо осознание взаимодополнительности этих уровней, отказ от абсолютизации любого из них есть первый шаг на пути системно-целостного синтеза.

Существование, функционирование и развитие САЦ в единстве указанных трех уровней бытия есть ее жизнедеятельность, которая в аспекте объективной реальности выступает как естественно-исторический процесс, в аспекте субъективной реальности — как деятельность и в аспекте трансцендентной реальности — как глубинное общение. Их соотношение (категориальную типологию) можно представить посредством следующей схемы:

Жизнедеятельность

Естественно-исторический процесс и деятельность отличаются друг от друга по источнику и направленности детерминации: в первом случае основанием является объект, во втором —субъект. В свою очередь, в обоих случаях эта детерминация может носить двоякий характер. В естественно-историческом процессе выделяются отношение О — > С, т. е. исторический процесс, в котором субъект (общество, группа, отдельный человек) выступает как объективно детерминируемый элемент (например, человек как результат воздействия общественных отношений), и О <–> О, т. е. естественное взаимодействие различных элементов, представленных выше в конституирующей схеме (например, рабочая сила и экономические отношения; человек как элемент человеко-машинной системы, в принципе заменимый автоматом или роботом; взаимодействие человеческого организма и объективных законов функционирования техники). Суть марксистской идеи развития общества как раз и состоит в том, что естественно-исторический процесс совершается столь же объективно закономерно, как и природный (естественный), но в то же время эта естественность характеризует вторую природу, историю человека как сверхприродного, социального и в этом смысле искусственного существа. В деятельности выделяются С—> О отношение (деятельность преобразования), где субъект преобразует объективную реальность, исходя, в конечном счете, из спонтанного основания своих субъективных проектов, и С<–> С отношение (деятельность общения), где субъекты взаимодействуют друг с другом не просто как активные элементы объективной реальности, но именно как носители различных субъективных реальностей.

Дух, присутствующий в глубинном общении, по определению, не обладает никакими предикатами, т. е. не творит, не воздействует, не «подпитывает тонкой энергией» и т. п., но, присутствуя, освещает и освящает целостность естественно-исторического процесса и деятельности, человека и мира (или, отсутствуя, дает обратный «эффект»).

Во избежание терминологических споров дадим необходимые пояснения. Понятно, что раскрытые выше ключевые термины в иных контекстах имеют ряд других значений. Мы работаем в категориальном контексте и потому берем универсальные (по отношению к человеческой сущности) значения данных терминов. В самом деле, никто не запретит, к примеру, сопоставлять деятельность с созерцанием и характеризовать таким образом экстравертивный и интровертивный образы жизни личности и общества. Но в этом случае деятельность сводится к частной характеристике С –> О отношения — к такой, для которой характерно интенсивное преобразование внешнего мира; это важно в психологической и исторической типологии, но не для выявления категориального каркаса САЦ. Тем более не годится для наших целей сведение деятельности к физическим действиям и операциям, к чувственно-предметному преобразованию, труду, в понимании которого на первое место выступает затрата физиологических сил. Понятно (хочется надеяться!), что в категориальном смысле объектом деятельности может быть и вещество, и энергия, и информация и вообще любое сущее. Узким оказывается и сведение деятельности к любому (не только материальному) преобразованию, ибо категориальное существо этого понятия не просто в С –> О отношении, но в наличии субъективного спонтанного основания. Поэтому «деятельность общения» в данном контексте не сводит общение к манипулированию субъектом как объектом, что будет подробно рассмотрено дальше (хотя, соглашусь, стилистически это словосочетание «режет слух», примерно как «духовное производство»).

Употребление термина «глубинное общение» для отношения к трансцендентной реальности не должно наталкивать на ассоциации с той коллективной энергией, которая образуется в процессе идеальной деятельности («культурная энергия» ноосферы по Вернадскому, пассионарность по Л. Н. Гумилеву и т. п.). Эта характеристика целиком вытекает из нашего понимания соотношения коррелятивного и абсолютного уровней реальности в духе последовательного апофатизма (в Части второй).

Конкретизируем понятия естественно-исторического процесса и деятельности. Как было показано в Части второй, субъект и объект как онтологические категории различаются в конечном счете тем, что внутренняя детерминация субъекта задается его жизненным смыслом, а внешняя детерминация действий объекта — законами взаимодействия. Распространяя это на естественно-исторический процесс и деятельность, соответственно получаем, что организующим началом первого являются законы объективного взаимодействия и воздействия объективных условий на субъекта (О<—>С и О—>С), а второго — ценности, жизненные смыслы субъекта (общества, группы, отдельного человека), проявляющиеся в С—>О и С —>С отношениях.

Закон предполагает, что при взаимодействии или воздействии определенных сторон человеческой жизни, совершающемся при определенных условиях, имеет место (однозначно или вероятностно-статистически) такое-то следствие. Для того чтобы сформулировать какой-либо закон человеческого бытия, надо, во-первых, знать систему условий, в которых происходит данное взаимодействие или воздействие, и, во-вторых, учитывать исключительную динамику САЦ, вызванную как возрастающей скоростью исторического развития, так и вариабельностью «субъективного фактора». Эти требования еще только предстоит выполнить. Ниже будут высказаны некоторые кон­кретные предположения об общих социально-антропологических законах, а пока отметим, что марксистская заявка на понимание зако­номерностей общественной жизни осталась больше «декларацией о намерениях». Например, «закон о соответствии производственных отношений уровню и характеру производительных сил» в действительности лишь схватывает приблизительную тенденцию без учета усло­вий, в которых она так или иначе проявляется. «Законы» же типа «определяющей роли материального производства» или «классовой борьбы» в своей безусловной форме вообще не выдерживают критики.

Ценность, отвечая на вопрос: «Во имя чего?», определяет выбор субъектом целей и средств деятельности. Понятно, что следование ценностным ориентациям не может нарушать объективные законы, но оно способно: а) выбирать сферы деятельности, где действуют различные законы; б) доопределять бытие так, что в нем начинают действовать иные законы. Законы естественно-исторического процесса «безусловно» действуют лишь в системе, где ценности являются константами. Общество охотно идет к превращению всего сущего в товар и подчиняется законам товарного производства там, где ценности власти, выгоды, утилитарного успеха являются само собой разумеющимися; но как бы действовали эти законы в обществе йогов или убежденных сторонников утопического коммунизма? Человека можно превратить в раба насилием, если он не предпочтет смерть рабскому существованию. Выбор есть всегда. Реализация выбора ограничена детерминистским коридором объективных закономерностей, но сам этот коридор «ведет» себя по-разному, в зависимости от того или иного выбора.

Прежде чем развить эту тему взаимодополнительности законов и ценностей, сделаем еще один шаг в конкретизации: посмотрим, в рамках каких понятий, с точки зрения каких моделей интерпретируется человеческая жизнь при естественно-историческом и деятельностном подходах. Естественно-исторический подход в марксизме приводит к отождествлению общества с общественно-экономической формацией. Получается, что основанием жизни общества являются законы способа производства материальных благ, а «надстройка» (политика, право, мораль и т. д.) и соответствующие ей формы общественного сознания есть нечто производное, отражающее законы экономики, и является одним из вторичных условий их реализации «в конечном счете». Можно ли, однако, так «разложить по полочкам» социальные явления, что одни из них будут характеризоваться только объективностью, а другие — только сознательным способом осуществления и вторичностью по отношению к общественному бытию, сводимому к способу производства? Думается, что такой «расклад» справедлив лишь для определенного типа исторических ситуаций, когда, действительно, экономика приобретает системообразующую роль. Марксова модель общественно-экономической формации справедлива для таких ситуаций, но модель не тождественна обществу (и тем более САЦ) в целом и в любых ситуациях.

Я не разделяю веберовской концепции «идеальных типов». Та или иная (скажем, Маркса или Вебера) модель есть не условная исследовательская конструкция, но адекватное (в меру своей истинности) отражение жизни общества (человека) в определенном объективном корреляте, типе взаимодействия, исторической ситуации. Модели М. Вебера или А. Тойнби можно было бы назвать религиозно-общественными формациями, модель П. Сорокина - ценностно-мировоззренческой формацией. Действительно, если признать, что любая сфера человеческой жизни может оказаться объективно доминирующей, то в соответствующем корреляте другие сферы можно будет рассматривать в зависимости от этой доминанты: экономики, религии, ведущей ценности и т. д. Но такой «паритет» возможен лишь в том случае, если мы согласимся с тем, что в любой сфере (а не только в доминирующей в рамках данной модели) есть и свои собственные законы, и свои базовые ценности.

В былые годы, когда любую мысль требовалось подкреплять ссылкой на «классиков», я любил приводить две ленинские характеристики экономики и политики, находящиеся на одной странице и, на первый взгляд, взаимно исключающие друг друга: «политика есть концентрированное выражение экономики» (классический марксистский подход) и «политика не может не иметь примата над экономикой». Я объяснял это так, что первое высказывание делалось в рамках модели общественно-экономической формации, а второе — в рамках становящегося деятельностного подхода (практически схваченного Лениным, но теоретически еще не отрефлектированного), и они не исключают, но взаимно дополняют друг друга. Сейчас я могу сказать точнее: естественно-исторический подход не сводится к «формационному», т. е. не обязательно воплощается в модели общественно-экономической формации. Если он отражает ситуацию, где доминирует политика, то вполне мыслима (и крайне необходима!) модель естественно-политической формации. В самом деле, вполне закономерно, что экономика «дикого рынка» концентрируется в политической практике соответствующих лобби. Но я думаю, что для понимания нынешней ситуации в нашей стране куда большую роль сыграла бы модель, в которой экономический выбор объяснялся бы в зависимости от законов политической жизни (в частности, от характера эволюции нашей номенклатуры). Хотя в обоих случаях одна из моделей, даже если она доминирует, для целостного понимания жизни сложной системы все равно окажется недостаточной.

Обобщая сказанное, предложим понятие естественно-исторической формации как результата проявления законов естественно-исторического процесса развития САЦ. После обоснования типологии сфер человеческой жизни возможно построение типологии естественно-исторических формаций (экономической, политической, религиозной и т. д.) как системы моделей, адекватных различным типам взаимодействия; вспомним аналогию с теориями возникновения инфекционных или наследственных заболеваний), а затем — целостной модели САЦ, где все эти модели системно дополняют друг друга. Но это дело будущего.

Ситуация, адекватная той или иной объективной доминанте, имеет место, как уже было отмечено, и в контексте сложившихся ценностей, манифестирующих тип субъективной реальности. С позиций какого результирующего понятия описывается САЦ в рамках деятельностного подхода? На наш взгляд, таковым является понятие культуры.

Чтобы не смешивать ненужный спор о словах с содержательными различениями, отметим следующее. Термин «культура» многозначен, однако не стоит любую характеристику культуры выдавать за еще одно ее определение [ 36] . В действительности множество существенно различающихся значений термина соответствует множеству основных контекстов, в которых этот термин используется, эффективно «работает». Задача заключается не в том, чтобы найти «единственно верное» или «самое адекватное» значение, и не в том, чтобы принять якобы неизбежный плюрализм, но в том, чтобы понять, какое значение адекватно данному контексту, решению данной задачи. Такая типология различных пониманий культуры в свое время была мной предложена[37]. Тот контекст, в котором мы сейчас работаем, предъявляет к искомому пониманию такие требования: во-первых, это определение должно быть категориальным, во-вторых, характеризовать не общество в целом, но его определенный функциональный срез. Исходя из этих требований, мы не можем принять понимание культуры как какого-то высшего, идеального состояния человека. Если считать, допустим, что культурой является только уровень свободной и творческой самореализации человека как общественного существа, субъекта исторического развития [ 38] , то понятно, что нравы мафии или фашизма будут относиться к анти-культуре. Такой подход имеет смысл, когда речь идет о подлинной культуре, т. е. соответствующей сущности человека по своему содержанию. Но на категориальном уровне куль­тура должна предстать как универсальная характеристика любого общества и личности, в том числе и с самыми неприемлемыми конкретными чертами: культура есть везде, где есть человек (от его минимальных проявлений до идеала). Не годится для нас и синонимическое словоупотребление, когда культура отождествляется с обществом в целом (в этом смысле, например, «античная культура» и «античное общество» означают одно и то же) или когда культура противопоставляется натуре, как общество — природе, искусственное — естественному.

Требуется найти такой универсальный и в то же время специфический срез САЦ, которому понятие культуры придется «в самый раз», который не будет уже «занят» другими понятиями. В 1970-е годы (в работах М. С. Кагана, Э. С. Маркаряна и др.) культура понималась как деятельностный срез общества, и это направление было вполне оправдано, ибо оно позволяло найти в человеческой жизни нечто, не покрываемое «формационным» подходом. Но культурный и деятельностный срезы нетождественны, хотя первый служит определенной конкретизацией второго. Конкретизация состоит в том, что при категориальном подходе речь должна идти о сущностных основаниях и ре­зультатах деятельности. А таковыми (основаниями), как уже было показано, являются базовые ценности, жизненные смыслы субъекта [39] . Прежде чем сформулировать искомое определение, прервем наши рассуждения примером. Возьмем любой предмет: здание, произведение искусства, станок, стол и т. д. В каком отношении они выступают как элементы культуры: в том, что они сделаны (культура как оппозиция натуры), в том, что в них реализован идеальный проект (культура как искусственное), или прежде всего в том, что в них выражена сущностная основа человеческой деятельности — базовые ценности? В самом деле, почему архитектура Древнего Египта, античной Греции, готических или православных храмов относится к культуре разного типа? О чем манифестируют «хрущевки» или здания райкома и КГБ посреди одноэтажных домиков (1930-е-1950-е годы) или крытый рынок как центр современного поселка? В каких отношениях стол есть твердое тело, продукт деревообрабатывающей промышленности, функциональный элемент обстановки и нечто, говорящее о культуре эпохи, социальной группы, к которой принадлежит его хозяин, и о культуре самого хозяина?

Во всех этих случаях культурная специфика результата деятельности задается теми базовыми ценностями, которые в них воплотились: подавляющего величия (Египет), чувственно воплощенной меры (Греция), устремленности в бесконечность (готика), единства Земли и Неба (православие) [ 40] , ориентации на дешевизну и массовость (хрущевки), доминирующей роли партийных и карательных органов, смены социалистических ориентации на рыночные. В примере со столом нетрудно представить ситуации, когда ею выбор определяли соображения комфорта, моды, определенные представления о красоте, верность памяти предков и т. д.

Определим культуру как процесс и результат реализации базовых ценностей субъекта (общества, группы, отдельного человека). Культура предстает как воплощение аксиологического ядра деятельности [ 41] , ее жизненных смыслов, как «оплотнение» фундаментального настроя субьекта. доминирующих интенций - переживаний его жизненного мира в «теле» САЦ.

В естественно-исторический процесс и естественно-историческую формацию мы, люди, включены как их элементы; в деятельности и культуре мы осуществляем свой выбор и его реализацию. В естественно-историческом процессе человек предстает как природное тело и исполнитель социальных ролей (рабочая сила, «актор», в современной западной социологии), в культуре воплощается человеческая душа.

Глубинное общение обнаруживает присутствие духа и тем самым фиксируется в определенном духовном состоянии САЦ, Духовное состояние, в котором душа (экзистенция) монады освящена духом универсума (трансценденцией), может быть названо духовностью [ 42] . Культура с эгоцентрической направленностью (личности или общества) может быть изощренной, но она, в принципе, бездуховна, безблагодатна. Маркс отрицал духовность, как материалист, Штирнер и Ницше, — как субъективисты. Но и естественно-исторический процесс и деятельность без освящения духовностью имеют тенденции превращаться в бесовство (в смысле «Бесов» Достоевского). Отрыв трех базовых уровней человеческого бытия друг от друга ведет либо к бездуховному естественно-историческому процессу (развитие человека предстает как абсолютно предзаданное законами объективной реальности), либо к бездуховной деятельности (развитие человека вообще не предзадано, человек полностью десубстанциалируется, его бытие опреде­ляется его деятельностью [43] hic at nunc ), либо к нежизнеспособной духовности (дух, не погруженный в «тело» социальной и природной реальности, не соприкасающийся с неповторимостью души; здесь единственно последовательным путем является движение к нирване) [ 44] ..

Провозглашая их взаимодополнительность, нужно быть готовым к скептической реакции типа: «Взаимодополнительность — это пустая фраза, это ничего не дает». Сознавая, что позиция Кота Леопольда — всеобщего примирителя — весьма неэффектна (если ты со всеми соглашаешься, то что же у тебя нового?), постараюсь показать, что она — в ее системном варианте — весьма эффективна (и новизна может быть основана не за счет «против», а за счет «вместе»). Конкретизируем уже намеченное отличие системного понимания взаимодополнительности от эклектической «теории факторов».

Дело в том, что взаимодействие рассмотренных уровней и их результирующих характеристик (естественно-исторической формации, культуры и духовного состояния) происходит не «вообще», но всегда в определенном корреляте (это понятие было введено и раскрыто в Части второй). Базовые уровни разделены не пространственно, но функционально, т. е. любое сущее в человеческом бытии в разных коррелятах может выступать на любом из этих уровней. Техника, например, есть и элемент производительных сил (естественно-исторический процесс), и ценностно-семиотическое образование, символизирующее определенный тип культуры. Субъективная реальность, душа как основа культуры может существовать на различных структурных уровнях человеческих общностей: личности, группы, общества, человечества в целом. Можно говорить также (пусть и гипотетически) о взаимодействии с субъективной реальностью природы — «стихиалями» Д. Андреева, «планетарным» и «космическим» сознанием. Между этими субъективными реальностями могут быть как «горизонтальные», так и «вертикальные» взаимоотношения. В первом случае их общение порождает интерсубъективность, во втором -душа того уровня общности, по отношению к которому данная общность становится сопричастной как к целому, выступает уже как дух, и межсубъектное общение становится общением глубинным («мудростью молчания»). Взаимопереходы уровней проявляются и в том, что возникшее на одном из них исторически может превращаться в свою противоположность. Так, «вторая природа» возникает как искусственное отрицание природной естественности; но, возникнув, она начинает жить по собственным объективным законам, т. е. естественно-природные процессы перерастают в естественно-исторические (к проблеме «искусственно-естественное» мы будем еще неоднократно возвращаться).

Однако эта «взаимопревращаемость» имеет свои границы. А именно: в любом корреляте всегда остаются нередуцируемые друг к другу «остатки» всех трех уровней. Субъективная реальность может быть объективирована как информационная система, но относительно се нередуцируемого «остатка» правомерны тютчевские слова: «Мысль изреченная есть ложь». Дух в другом корреляте предстает как душа, но в данном корреляте присутствует свой неизреченный дух. В общем плане эта логика была выстроена в Части второй, когда речь ища о «переводимости» и несводимости друг к другу «вещи», свойства и отношения. Все события человеческой жизни разыгрываются в многомерном пространстве и на пересечении, во взаимосплетениях следующих уровней:

Но человеческое бытие не сводится к упорядоченным по уровням структурам, ибо в нем имеет место присутствие неопределенности (ее онтологическая характеристика была дана в Части второй). Это присутствие проявляется в том, что бытие естественно-исторического процесса не может быть полностью выведено из законов, а деятельностное бытие — из ценностей. И те и другие царят лишь в «космосе» естественно-исторической формации и культуры, но этот «космос» погружен в океан хаоса стихийности и случайных флуктуации. В результатах естественно-исторического процесса и человеческой деятельности всегда может сказываться вторжение бесконечности, следовательно, проявляться эффект «испорченного телефона» или «открытия Америки вместо Индии». Иными словами, в причинно-следственные связи вторгается «свободная причина», эпикуровское отклонение атома, синергетическое творчество в точке бифуркации.

Человеческое бытие как система и целостность задается соответствующими вкладами базовых уровней. Естественно-исторический процесс предстает в качестве совокупности обстоятельств (объективных возможностей, требований и ограничений), которые человек застает уже готовыми. Деятельность, используя эти обстоятельства, реализует исходные, априорные по отношению к настоящему и будущему интенции субъекта. Сами по себе обстоятельства ничто, если их не благословили ценности, но и ценности — ничто, если они принципиально нереализуемы в данных обстоятельствах. Глубинное общение ставит человека в отношение к «объемлющему» его «эфиру» духа, которое характеризуется присутствием или отсутствием этого духа в его душе, что является своего рода непредикативными «обстоятельствами». Почва, семя и «Солнце любви» — человек призван быть целостным субъектом на этой взаимодополняющей троякой основе. Неподходящая почва не позволяет прорасти семени, обрекает субъективность на иллюзорно-утопическое существование; но структура почвы (структура, организуемая объективными законами) значима лишь по отношению к определенной структуре семени (структуре, организуемой ценностями); семя, не освящаемое высшей целостностью, порождает злые сорняки, способные заглушить все сущее.

В марксистской социальной философии вклад культуры — аксиологически-деятельностного среза человеческого бытия — явно недооценивался. Хотя и в советской философии предпринимались попытки как-то преодолеть этот изъян. О деятельностном подходе в общей форме уже шла речь. Поясним эту тенденцию более конкретным примером. И. М. Бунин, сравнивая реальное поведение типичных представителей французской и американской буржуазии, апеллирует к лежащим в его основе различным ценностям; соответственно стремление к максимуму и стабильности, позволяющей наслаждаться качеством жизни. «Основная цель французской буржуазии — не столько приумножить состояние, сколько его сохранить» [45]. Общие законы капиталистической общественно-экономической формации предъявляют общие требования: конкуренция в погоне за наибольшей прибылью; но характер этой погони и критерии того, что является «наибольшим», существенно различаются в разных культурах. (Читатель может продолжить сравнения такого рода, привлекая свои знания об особенностях культуры японской, мусульманской, русской, германской и т. д.) Автор пытается обнаружить исторические корни ценностных ориентации французской буржуазии: воздействие ценностей дворянства, ремесленничества, антибуржуазные традиции литературы, ценности католицизма (в отличие от протестанства), протекционистская государственная политика.

В свою очередь, можно было бы, конечно, поставить вопрос об объективных основаниях исторически сложившихся субъективных предпочтений и т. д. в бесконечность. Спор об их первичности и вторичности, несомненно, есть вариация на тему о курице и яйце. В различных ситуациях что-то может доминировать, но в общем плане остается придерживаться концепции системного взаимодействия. Это означает, что можно утверждать о доминировании в определенных культурно-исторических ситуациях, допустим, экономики или религии, но нельзя вывести, скажем, ни протестанство из экономических интересов буржуазии, ни капиталистическую экономику из «капиталистического духа». И то и другое имеют как свою собственную предысторию, нередуцируемую к воздействию других сторон человеческого бытия, так и по-разному могут проявляться в определенных объективных обстоятельствах.

Как же охарактеризовать систему жизнедеятельности в целом, образующуюся в результате вкладов рассмотренных подсистем? Я думаю, что для этих целей лучше всего подойдет понятие образа жизни [ 46] , который можно определить как деятельность субъекта, выбираемую на основе базовых ценностей в определенных объективных условиях и в определенном отношении к состоянию духа (т. е. как деятельность в рамках определенного естественно-исторического процесса, как культуру, погруженную в «тело» определенной естественно-исторической формации и «объемлемую» духом).

В. Овчинников так поясняет эту ситуацию на примере талантливо описанного им японского образа жизни: «Но подобно тому, как постоянный приток новых слов в японском языке попадает в устойчивые рамки грамматического строя, японский образ жизни тоже имеет как бы свою грамматику, свои сложившиеся нормы, которые меняются под напором новых явлений весьма незначительно» [ 47] . И «Чтобы постигнуть сегодняшний день страны и народа, нужен путеводитель по японской душе»[48]. Продолжим эти образные сравнения (читатель легко установит их соответствие используемому нами категориальному аппарату). В образе жизни взаимодействуют две «грамматики»: «грамматика сложившихся обстоятельств» (структуры естественно-исторических процесса и формации) и «грамматика выбора» пути в этих обстоятельствах (структуры деятельности и культуры). Субъект как бы «играет» и по правилам предзаданной ему «игры» (природы и социума), и по правилам своей собственной «игры» (реализации своих ценностей и целей). Эта двойная «игра но правилам» осложняется «игрой без правил», т. е. спонтанными флуктуациями неопределенности, и находится в глубинном общении с духовным уровнем бытия, в определенном отношении в абсолюту.

Культура дает образу жизни его исходный идеальный образ, а естественно-историческая формация обусловливает характер его материального воплощения. Культура как субъективная реальность (душа) является посредником между реальностью трансцендентной (духом) и объективной (материей). Это двоякое опосредствование выполняют особые образования, которые можно назвать проводниками-медиаторами. Глубинное общение души с духом образует духовную атмосферу, посредником в процессе реализации души в социальном и природ­ном теле является цивилизация

Термин «духовная» («духовно-культурная») атмосфера пока не получил какого-то строго фиксированного научного содержания. Образование такой атмосферы, вживание в которую только и может приобщить одного субъекта к культуре и субъективной реальности другого, происходит в рамках самой культуры, но ее, так сказать, нравственный настрой, отношение к добру и злу определяется присутствием духа, единством с ним (сам по себе дух, будучи непредикативным, ничего не производит). Духовная атмосфера с положительным знаком может быть охарактеризована как соборная пассионарность: соборная по направленности на взаимодополнительность монады и универсума, индивидуальности и целого, пассионарная — по активному распространению соответствующего фундаментального настроя. Атмосфера эпох и общностей с противоположной направленностью в предельном случае выражается через метафору пришествия Анти Христа [ 49] . Подлинная духовность предполагает единство души и духа, бездуховность или духовность ущербная [50] — это душа, порвавшая с высшей целостностью, противопоставившая себя всему сущему («вне-природный мир» современной технократической и пост-авангардистской культуры).

Относительно определения цивилизации приходится повторить уже сказанное о культуре и образе жизни. Остается только удивляться, как возможны «споры» о том, кто, к примеру, прав в понимании цивилизации — Энгельс или Шпенглер? Они, как и ряд других авторов, ис­пользуя один и тот же термин, решают разные задачи, и потому этот термин соотносится у них с разными значениями. Следовательно, можно и нужно говорить о применимости того или иного термина в определенном контексте и не искать «единственного правильного» словоупотребления [51]. Термин «цивилизация» употребляется, во-первых, как синоним культуры и общества («современные общество, культура, цивилизация» — это высказывания, имеющие одно и то же значение), во-вторых, для обозначения определенной ступени развития человеческого общества (в этом смысле его употреблял Морган и вслед за ним — Энгельс)[52]. Такое словоупотребление для нас будет важно в контексте понимания человеческой истории. В-третьих, данный термин имеет категориальное, т. е. универсальное для любых состояний САЦ, значение, и только оно сейчас нас может интересовать. В категориальном смысле цивилизация соотносится с культурой (Шпенглер, Бердяев и др.) как аксиология (ценностное основание) с технологией (способом реализации), как, вспоминая образ Бердяева, храм — с вокзалом [53]. Цивилизация, служащая реализации культурных смыслов, есть необходимый элемент человеческой жизни. Цивилизация, превращающаяся в абсолютную самоцель, противопоставляющая себя культуре, является симптомом упадка, заката, гибели культуры («массовая культура», «рекламная идеология» суть такие симптомы относительно западной индустриальной культуры) [54]. Когда человеку не надо отрывать время и энергию от творчества и духовной жизни на решение проблем транспорта, связи, бытовых удобств и т. п., он живет цивилизованно. Когда же бытовой комфорт и знаки престижа (марка машины и т. п.) становятся его высшими ценностями, культура явно вытесняется бездуховной цивилизацией, смысл — техникой исполнения [ 55] , и наступает ситуация, которую В. Франкл называет «экзистенциальной фрустрацией», потерей смысла жизни при обладании всеми необходимыми средствами, считая это основной психической патологией современности [ 56] .

Возможность отрыва цивилизации от культуры содержится в том, что образы как «гены культуры», ее ценностно-ориентирующие основы могут оказаться чужими, безразличными для лиц и групп, осуществляющих их техническую реализацию[57]. Следующий шаг- средства, созданные человеком, его самого превращают в средство [58]. Здесь мы вышли на самую трагическую тему человеческого бытия — проблему отчуждения, но об этом несколько дальше.

Итак, соотношение базовых уровней САЦ может быть представлено следующим образом:

Примечания:

36. См., например, длинный перечень таких «определений»: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 15 - 18.

37. См.: Сагатовский В. Н. Культура и диалектика общественного развития // Культура и диалектика. Куй6ышев, 1983.

38.См.. например: Межуев В. М. Культура и история. М.. 1979.

39. Понимание культуры как меры и способа реализации сущностных сил человека (см.: Культурная деятельность. М., 1981. С. 9. 10) носит переходный характер, ибо конкретизирует чисто деятельностный подход, по делает это недостаточно, не указывая на аксиологическое ядро сущностных сил. Не схватывает специфической сущности культуры и другая конкретизация деятельностного подхода семиотически-информационная, когда под культурой понимают семиотически-информационную (символическую, знаковую) сторону человеческого бытия. Культура семиотична, но не всякое знаковое образование выражает ценности культуры (можно ли, к примеру, судить о культуре человека только по его знаниям и умениям? Обладая одной и той же технико-информационной базой, общество и личность могут принадлежать к совершенно разным культурам).

40. Соответствующую интерпретацию см.: Шпенглер О. Закат Европы. М.. 1993: Тру­бецкой С. Н. Умозрение в красках. М.. 1916.

41. Аксиологический подход к культуре достаточно распространен. «Что такое культура как не вновь и вновь, каждый раз и в каждом своем проявлении осознанно или непроизвольно предпринимаемая человеком попытка вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности со смыслом сущего?» (см.: Величковский Е. И. Культура как полагание смысла // Одиссей (Человек в истории). М., 1989. «Всякая великая культура есть... единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность». Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.

42. «Мгновенье, превращаемое в вечность, - /Вот что тебе дарует Абсолют./ Когда ты духом с ним соединился» (см.: Сидоров В. Семь дней в Гималаях // Москва. 1982. № 7. С. 37). «Во все времена возможен выход в вечность, в самоценное, наполненное мгновение. И лишь в наше время: « He т времени у человека для вечности», - пример бездуховной ситуации (см.: Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии, 1989. №2. С. 158).

43. Субъективизм вроде бы давно опровергнут, но сейчас в новом словесном облачении опять становится модным (например, «социокультурный тип рациональности», «парадигма межсубъектности»). Мода подчиняется «принципу маятника»: от абсолютного объективизма к абсолютному субъективизму. Кстати, в наиболее распространенном (энгельсовско-ленинском) прочтении марксизм есть, конечно, воплощенный объективизм. Но у самого Маркса есть вполне субъективистские мотивы (отрицание философии, «идеологии», «самореализация без заранее установленного масштаба», т. е. «деятельность hic at nunc »). Поэтому не приходится удивляться, что для некоторых марксистов переход на субъективистские - вплоть до постмодернистских - позиции оказался достаточно органичным.

44. Абсолютизация «чистого духа» приводит к обратной реакции - его отрицанию, противопоставлению жизни и душе (например, у Л. Клагеса).

45. Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе (структура, психология, политические позиции). М.. 1978. С. 23.

46. Здесь та же ситуация, что и с культурой: множество «определений», но инвариантной большинства из них, схватывающей сущностную специфику данного феномена, является указание на единство субъективного выбора и объективных условий, в которых он совершается: путь субъекта в объективном пространстве; субъект реализует определенный сюжет в сценарии образа жизни, а события — ею топологическая интерпретация (см.: Лотман Ю. М. О метаязыке топологических описаний культуры// Уч. зап. Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам. 1967, № 198. С. 464); Сагатовский В. Н. Образ жизни: от понятия к системе показателей // Известия Северокавказского научного центра высшей школы. Ростов-на-Дону, 1980, № 2).

47. Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 278. Я убежден, что для реальной ориентации в японском образе жизни (например, политических деятелен) эта публицистическая книга несравненно значимее различных высокоученых попыток «измерения ценностей».

48. Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 14.

49. См. впечатляющее описание такой атмосферы: Андреев Д. Роза мира. М., 1993. С. 279-288.

50. См.: Сагатовский В. Н. Антиподы духовности // Брега Тавриды, 1994, № 2: его же. Так что же такое духовность? // Школа духовности, 1998, № 2.

51. Искренне не понимаю, как можно этого не понимать. Может быть, философы таким образом подсознательно выражают свою боязнь лишиться тем для «глубокомысленных» споров?

52.. Признаком цивилизации в этом смысле, отличающим ее от предшествующих ступеней дикости и варварства, оказывается появление товара, который и становится целью производства (см. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства// Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21. С. 16).

53. См.: Бердяев Н. А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 248.

54. См.: Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1983.

55. Например, Пушкин и Блок употребляли порой совершенно простые рифмы, но их стихи, содержащие глубокие духовно-душевные смыслы, были явлениями культуры. Поэт, обладающий блестящей техникой, умением «делать стихи», но лишенный глубоких духовно-душевных переживаний, не освященный благодатной духовной атмосферой, — это уже явление цивилизации, а не культуры.

56 См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

57 См. глубокую постановку вопроса о соотношении культуры и образа как ее "гена", исходного первоэлемента: Вильчек В. М. Алгоритмы истории. М., 1989. (Книга, совершенно незаслуженно невостребованная в современной социальной философии.)

58 «Человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином». (Бубер М. Два образа веры. М.. 1995. С. 193.)

НАВЕРХ