3.6. Синтезирующая подсистема

Идея синтеза. — Соразмерность: порядок и красота. — Сопричастность духу: святое и любовь. — Проблема «перекосов» в синтезе и «искривления» деятельности; философско-мировоззренческая деятельность: смысл жизни и мудрость.

Человеческая жизнь, в силу ее динамичности и постоянного развития, в наибольшей степени чревата возможностью неожиданных кри­зисов и «поломок». Поэтому поддержание своей целостности суть ее постоянная забота. Осмысление этой ситуации предлагает три основных подхода, которые с некоторой долей условности могут быть обозначены как постмодернистский, материалистический и идеалистический. Первый из них фактически означает отказ от решения, поскольку ориентируется на самодостаточность каждого мига, каждой акции субъекта, а гарантией определенного порядка объявляет то, что эти миги и акции — не более чем проявления некоего самодостаточного же текста. Второй, стремясь найти объективно измеряемую и управляемую основу, гарантией целостности объявляет экономический базис, третий роль доминанты отводит высшим духовным ценностям.

В таком общем плане я — сторонник идеалистического подхода. То, что я в нем безусловно разделяю, может быть выражено следующими положениями: «Бесспорно, экономика есть необходимое условие жизни, без экономического базиса невозможна никакая умственная и духовная жизнь... Но цель и смысл человеческой жизни лежит совсем не в этом необходимом базисе жизни. То, что является наиболее сильным по своей безотлагательности и необходимости, совсем не является от этого наиболее ценным» [ 124] . «Культ человека, не ограниченного в деятельности и нравах высшими, надчеловеческими духовными ценностями, неизбежно приводит в области искусства — к культу крайнего индивидуализма, в области науки — к культу оторванного от жизни знания, в области хозяйства — к культу хищничества, в области политики — к культу личности» [125] .

Своеобразие предлагаемого мной варианта синтеза универсальных видов и базовых ценностей человеческой деятельности заключается, во-первых, в том, что доминанта высших духовных ценностей (мы неоднократно обращали внимание на то, что они как-то просвечивают через ценности рассмотренных выше подсистем) не обесценивает благополучие, богатство, пользу и т. п., не превращает их только в служебные средства (во имя духа и/или души), но синтезирует все проявления САЦ в ее отношении к объективной, субъективной и реальности духа в оптимальную целостность, ориентированную на развивающуюся гармонию. Во-вторых, предлагаемый подход исключает противопоставление «вечности» (будущего, конечного идеала и т. п.) и «мгновенья» ( hic at nunc ) — и то и другое самодостаточны и самоценны: «Само божество выражает себя в настоящем мгновении и во всей бесконечности времен не может быть божественнее»[ 126] . Но проблема в том, чтобы объединить их в высшей целостности: «Сделать прекраснее наш день — вот высшее из искусств! Долг каждого человека — сделать свою жизнь во всем, вплоть до мелочей, достойной тех стремлений, какие пробуждаются в ней в лучшие ее часы»[127]. Эти «лучшие часы» есть полномочные представители той целостности, в которую входят «дни» и «мелочи». В-третьих, достижение оптимальной соразмерности в развивающейся целостности человеческого бытия требует честной рефлексии и мудрых мировоззренческих установок, т. е. органического единства лево- и правополушарных возможностей.

Каждый из рассмотренных в предыдущих параграфах видов деятельности имеет собственные тенденции развития, которые могут вступать в противоречие друг с другом и в конечном счете «взрывать» целостность С— О —С отношений. Аксиологическим противовесом такой возможности является присущее каждому субъекту представление о соразмерности, сообразности взаимодействующих сторон бытия. Даже эгоцентрик, эпатирующий своей «безмерностью», все равно имеет меру, организующую его деятельность: творческое самовыражение любой ценой или разовый каприз (соответственно разовая организация и дезорганизация в целом); минимум целостности необходим для любого самопроявления.

Соразмерность С — О — С отношений может достигаться двумя путями, в зависимости от доминирования двух родов средств ее достижения: идущих от объекта (рациональных, левополушарных) и от субъекта(символических, образно-эмоциональных, правополушарных). В первом случае тектологическая деятельность ориентируется на ценность порядка и предстает как деятельность организационная, во втором — на ценность красоты (прекрасного) и предстает как эстетическая деятельность.

Следует различать значение термина «организация» как синонима управленческой, целесообразной деятельности, которая, как уже было показано, пронизывает любые виды деятельности в их экстерогенно-процессуальном аспекте, и употребление этого слова для обозначения стратегической синтезирующей деятельности, призванной определить характер соотношения всех видов деятельности в зависимости от представлений субъекта о том, что есть порядок. В этом смысле организационная деятельность задает, так сказать, меру ранжировки других видов деятельности по отношению к некой доминанте, точке отсчета. По отношению к ней определенным образом соотносятся поступки, их результаты в объективной реальности и соответствующие статусы субъекта. Эта система и образует определенный порядок. Стратегическая организация есть организация жизненных смыслов, по отношению к которой организация управленческая (организация целей и средств) предстает как ее технология.

Наши представления о порядке дают ответ об общем замысле того, кто претендует быть «режиссером» жизнедеятельности в целом; они обеспечивают стратегию руководства. Суть этих представлений выражается прежде всего в том, как понимает субъект свободу-от и власть-над: от чего он в первую очередь хочет быть независим и соответственно что он считает наиболее важным для проявления своей воли. В такой роли могут, например, выступать сверхъестественные силы (магический порядок), силы природы (человек — «царь природы»), общественные силы (социалистические проекты), внутренняя жизнь человека и его поведение в целом (тоталитарно-сектантские проекты). В обосновываемой мной модели происходит принципиальное смещение акцента с «вещи» на отношение: не что-то одно (Бог, общество, личность, природа), но оптимальная взаимодополнительность всех взаимодействующих сторон задает характер их соотношения. Такой порядок предполагает свободу от односторонности «отвлеченных начал» и соответствующую власть над ситуацией. Термин «власть» в контексте тектологической деятельности имеет более общее значение, чем в общении, поскольку в первом случае речь идет о С— О — С отношениях, а во втором — только о С - С.

Способ упорядочения С — О — С отношений непосредственно проявляется в характере распределения и обмена результатов деятельности, средств, условий, людей с их способностями, потребностями, ценностными ориентациями по разным видам деятельности (Маркс показал это в частном случае — в отношении производства материальных благ). Так, преобладающий ныне товарно-рыночный характер этих процессов выражает тот факт, что в основу организации либерального общества кладется принцип максимальной прибыли — и прежде всего для посредников (финансовый капитал). Идеальное выражение типа распределения и обмена формирует соответствующие представления о справедливости и соотношении справедливости правовой, моральной и нравственной (попытка моральной оценки трудового вклада в социалистическом обществе и абсолютное преобладание формально-правовых критериев в капиталистической цивилизации, за которыми стоит реальная экономическая мощь).

Порядок человеческого бытия создается самим человеком, но в становлении его участвуют субъекты с разной, в том числе противоречивой, направленностью, а созданная организация начинает жить по своим законам, требования которых также могут противоречить исходному замыслу. Поэтому человек нуждается в субъективном основании сохранения и воспроизводства своей целостности и определенной целостности окружающего мира в условиях постоянного изменения и того и другого. Иными словами, чтобы объективно соотносить собственную меру и меры того, с чем он взаимодействует, человек должен быть готов к этому субъективно, и именно в этом смысл известного положения Маркса о том, что «человек строит также и по законам красоты» [ 128] .

В Части первой был дан краткий очерк истории осознания эстетического отношения человека к миру. Продолжим этот анализ в конструктивном плане. Бытие субъективности — это семиотический, сим­волический мир. И потому сохранение и воспроизводство целостности через создание и восприятие красоты («Красота спасет мир») осуществляется посредством символов, несущих определенное чувственно-эмоциональное содержание. Несмотря на принципиальную «текучесть» (полиинтерпретируемость) значений этих символов (соответственно эстетических образов), в их содержании есть нечто инвариантное, что и определяет специфику ценности красоты (как синтетического выражения эстетических ценностей) [129] .

Первая, и пока отрицательная, характеристика эстетического образа заключается в его бескорыстности, т. е. в том, что он не связан ни с какой конкретной целесообразностью и упорядоченностью, выражая эти идеи, так сказать, в чистом виде: «Эстетическую ценность можно было бы определить... как отношение между информацией и энтропией, свойственное данной системе, независимо от того, каково содержательное значение данной информации»[130] .

Второй чертой является то, что содержательной стороной указанного отношения между информацией (упорядочивающее начало) и энтропией (тенденция к хаосу) выступает соотношение, определенный резонанс между мерами (ритмами, размерностями проявлений) субъекта и взаимодействующих с ним других сущих (субъектов и объектов). С одной стороны, «В искусстве человек стремится, не прекращая работы своего сознания, вернуться в общий ритм своей природы, из ко­торого его заставляет выходить его собственная мысль»[ 131] , а с другой — это сохранение собственного ритма невозможно без того, чтобы в душе не присутствовало «Это великое чувство жизни, та самая "предустановка" целого, благодаря чему каждое частное явление, каждый частный случай был как проявление целого» [132].

Что оказывается для нас синтонным в этом мире: музыка весны в Первом концерте Чайковского; скрип телеги, лай собаки и другие обыденные звуки, которые при медленном прокручивании записей явственно слышатся в народных песнях; паника куриного кудахтанья; какофония урбанистических скрежетов — все это становится знаком, символом, выражающим характер С — О — С целостности. Выход за пределы «меры мер» есть сигнал разрушения и человека, и мира (что и демонстрируют различные «продвинутые авангарды»). Разумеется, далеко не безразличен объем сохраняющейся целостности: от ближайшего окружения до «становящегося всеединства» мирового целого (здесь полная аналогия с объемом морально-нравственного общения). И в этом смысле о вкусах, конечно, спорят.

Эстетический образ и оценка оказываются, в-третьих, символическим выражением правды-идеала субъекта в его отношении к миру. И это проявляется во всем: в предпочтениях в поэзии или музыке, в подсознательном выборе походки, жаргона, одежды, оформлении интерьера жилища — в общем, так сказать, дизайне нашего бытия. По словам А. Фосийона, «искусство — это метафора универсума» [ 133] . И любой порядок, устанавливаемый человеком (от собственного жилья до планеты) свидетельствует не только о его рациональных основаниях, но и является символическим выражением ценностных интенций.

Но, стало быть, в эстетической деятельности мы также занимаемся проектированием, творим новые миры. И эти «художественно-образные проекты» [ 134] , в-четвертых, являются принципиально открытыми, содержат в себе стихию свободной игры, ибо целостность человеческого бытия есть постоянно доопределяющаяся целостность. В этом отношении чувство прекрасного оказывается путеводной звездой любых человеческих поисков, позволяющей сохранять меру в ее постоянном нарушении, проходить «по лезвию бритвы» между застоем и разрушением.

Для мыслителей, мир которых замкнут С — О — С отношениями, эстетическая деятельность оказывается фундаментальным основани­ем синтеза человеческой деятельности в целом ( это очень последовательно развито по отношению к художественной деятельности в ра­ботах М. С. Кагана). «Почему люди обращаются к искусству? — спрашивает В. А. Малахов. — ... Человек в названной небудничной сфере всегда так или иначе стремится прикоснуться к истокам подлинности собственного бытия,... утвердиться в сознании и чувствовании того, что для него незыблемо свято» [ 135] . Но на уровне относительного бытия «незыблемость» и фундируемая ей соразмерность неизбежно оказываются относительными, тяготеющими либо к своемерию (субъективная красота), либо к чужемерию (объективный порядок). Конечно, степень подлинности (диалогичности) может быть очень разной, но все же неизбежно наличие следа подлинности-для-себя или подлинности-для-другого. Целостность, сформированная таким путем (на уровне С — О — С отношений), всегда может быть оспорена.

«Для того чтобы человеку была доступна святыня искусства, надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей... ибо создание искусства... есть не что иное, как гимн его любви. Любовь, дробящая душу, есть не любовь, а разврат»[ 136] . Требуется, стало быть, выход на уровень реальности духа и глубинного общения с абсолютом, т. е. религиозного отношения к миру. Только на этом уровне базовые ценности святого и любви способны освятить синтез реальности тела и роли, души и духа.

Прежде всего, как об этом уже говорилось в Частях первой и вто­рой, надо развести реальное, очень сложное и противоречивое явление человеческой жизни, именуемое религией, и универсальный вид деятельности, именуемый религиозным отношением к миру. Реальные религии в той или иной мере включают в себя последнее (и возрастание этой меры — показатель их сравнительного развития). Но практически в гораздо большей мере в их состав входят особое мифологическое мировоззрение и вера в магическое значение обрядов. В этом отношении реальные религии больше ориентируются на ценность сверхъестественного, чем на ценности святого и любви. В «Международном религиозном словаре» предлагается понимание религии «как системы веры в действительность, появляющейся сверхъестественным путем, и практики, возникающей на основе этой веры» [137].

Атеисты считают веру в сверхъестественное результатом человеческой слабости, незнания действительных законов природы, общества и человеческой психики. Само существование сверхъестественного объявляется утешительной иллюзией («опиумом для народа», «духовной сивухой», по Марксу и Ленину), и вера в него должна уступить место положительному знанию объективной реальности. Верующие, которые делают акцент на сверхъестественное, напротив, подчеркивают его принципиальную неустранимость и положительное значение как основополагающей Тайны. В свою очередь, среди верующих имеет место двоякое отношение к принятию Тайны. Одни пытаются «овладеть» ей и использовать в своих интересах (магия, оккультизм). Но, как справедливо заметил Ницше, «Мы должны были бы признать вполне абсурдным такого Бога, который лечит нас от насморка или подает нам карету в тот момент, когда разражается сильный дождь»[ 138] . Другие делают ее предметом бескорыстного поклонения в качестве источника целостности бытия природы и че­ловеческой души.

Священные предметы такого поклонения, как отмечал социолог Э. Дюркгейм, обладают, с одной стороны, запретностью, отдаленнос­тью от светских явлений, а с другой — становятся предметом любви и уважения [139]. Первая сторона сохраняет в себе таинственность сверхъестественного, а вторая фактически означает переход к ценности святого (священного). В признании святости чего-либо на первое место выступает не его сверхъестественная значимость для человека, но его самоценность, собственная его значимость как чего-то безусловно высшего, надчеловеческого.

Вера в сверхъестественное начало связана со страхом перед ним, с признанием его в качестве находящегося вне мира и миру противоположного: «Три силы, пленяющие людей — этих "слабосильных бунтовщиков": чудо, тайна и авторитет» [ 140] . Но, по словам Иоанна Богослова, «Любовь изгоняет страх... Боящийся несовершенен в любви». В Новом завете христианский Бог еще находится вне мира, но основное отношение к нему — любовь как началу прежде всего священному, а затем уже сверхъестественному. В религиозном чувстве в его чистом виде как со­причастном отношении к бесконечности и вечности мира в целом сверхъестественное остается лишь в том смысле, что это чувство — «мудрость молчания» — несказанно, невыразимо «естественными» средствами.

Признание того, что в мире есть святое, оказывается признанием самоценности целого, единства в мире и выступает как фундаментальный настрой субъекта; его внутренняя сторона — любовь к целому. Очевидно, что без этих базовых ценностей идеал развивающейся гармонии лишается духовной основы. Особенно актуальным это становится в наше время, когда человек, на имеющий резонанса с мировым целым, и объективно, и субъективно легко может разрушить и мир, и себя: «Но когда человеку дается сила, которой он может управлять миром и может истребить значительную часть человечества и культуры, тогда все делается зависящим от духовно-нравственного состояния человека, от того, во имя чего он будет употреблять эту силу, какого он духа. Вопрос техники неизбежно делается духовным вопросом, в конце концов, религиозным вопросом. От этого зависит судьба человечества»[ 141] .

Глубинное общение с духовной основой мира обнаруживает присутствие в нем святого, дающего благодать субъективной и объективной реальности; само стремление к такой сопричастности порождается любовью в высшем смысле этого слова: «Любовь не есть еще одно убежище, обнаруженное в поисках безопасности. Для того чтобы возникла любовь, желание обезопасить себя должно совершенно исчезнуть» [ 142] . Любовь выступает как благоговение перед высшим началом, когда стремление к единству неизмеримо сильнее эгоистического самоутверждения. Без святого и любви и нравственное общение, и эстетическая и организационная соразмерность оказываются частичными, осуществляемыми по принципу «мы и они» («наши и не-наши»), т. е. ставящими интересы частей выше развивающейся гармонии «становящегося всеединства». Не случайно самый последовательный апологет воли к власти, аморалист и атеист Ницше, развенчивая религиозное чувство, выраженное в Новом завете, основой удар направляет против любви. Для него любовь — это боязнь боли: «Инстинктивное исключение всякого нерасположения, всякой вражды, всяких границ и дистанций в чувстве: следствие крайней способности к страданию и раздражению, которая ощущает каждое сопротивление, каждую необходимость сопротивляться, уже как невыносимое неудовольствие... и видит блаженство лишь в том, чтобы не сопротивляться более никому, ни бедствию, ни злу — любовь как единственная, как последняя возможность жизни»[ 143] . Фундаментальный настрой эгоистического своеволия исключает при­знание искренности настроя на добровольное единство; всякая уступка, всякое нежелание побеждать и повелевать с этих позиций есть слабость, которая, безусловно, осуждается. Другой вопрос, что настрой на любовь не отменяет внерелигиозного и вненравственного отношения к злой силе: здесь требуется не «ненасилие», но «сопротивление злу силой» (И. Ильин). Но сила лишь как средство, а не как самоцель. Благоговение перед духом — благодать от духа; такова связка, образующая основу религиозного отношения к миру.

Переходя к рассмотрению мировоззренческой и философской деятельности, я формулирую следующий тезис: в идеале эти виды представляют собой единство честной рефлексии и конструктивного синтеза — философско-мировоззренческую деятельность, хотя в реальности они достаточно часто оторваны друг от друга.

Мировоззренческая деятельность принимает в себя «сигналы» от всех других видов деятельности и определенным образом упорядочивает их, задавая вершину иерархии базовых ценностей, которые в ценностно-ориентационной деятельности образуют правду — жизненное кредо данного субъекта. Такой вершиной иерархии ключевых ценно­стей является смысл жизни — доминанта среди других жизненных смыслов субъекта. По содержанию эти доминанты и те мировоззрения, в которые они развертываются, могут быть различными, но фун­кция мировоззренческой деятельности остается идентичной: задавать смысложизненную направленность отношению человека к миру.

Если доминанта формируется сугубо стихийно и/или рефлексия деятельности в целом является предвзятой и односторонней, то частичный характер мировоззрения неизбежен: доминанта не представляет собой жизнедеятельность в целом и, стало быть, организуемое ей мироотношение неизбежно получает «перекосы». Частичное мировоззрение может ставить на первое место ценности религиозного или эстетического отношения к миру, научного познания, преобразования, потребления и т. д. (и соответственно видеть смысл жизни в приобще­нии к абсолюту, красоте, истине, пользе, удовольствии и т. д.). Даже если действительно наука служит истине, а религия — святому, абсолютное подчинение всех видов деятельности одному из указанных не может не порождать определенной однобокости культуры и личности, избирающих в качестве смысла жизни что-то одно. Но ситуация усложняется тем, что имеет место «искривление» деятельности, когда данная деятельность на самом деле не служит провозглашенной базовой ценности, но является суррогатом или иллюзией по отношению к своему сущностному идеалу.

Сказанное можно было бы пояснить достаточно большим числом примеров: «Все во имя Бога», «Все во имя человека-личности», «Все во имя совокупного человека (общества, государства, нации...), «Все во имя творчества», «Все для максимального удовлетворения потребностей», «Все для престижного статуса» и т. д. и т. п. Мало того, что абсолютизация односторонности превращает положительные ценности в «отвлеченные начала». Присматриваясь к тому, как на самом деле воплощаются провозглашаемые аксиологические лозунги, замечаешь прямое искажение смысла. Человек, допустим, клянется, что смысл его жизни в служении Богу. Однако не так уж редко идея Бога служит для него не освящению относительного бытия, но в качестве средства быть непогрешимым в своих суждениях, основанных на высшем авторитете, или в качестве психотерапевтического эффекта, придавая уверенность, что все происходящее предусмотрено божественным промыслом. Налицо, во-первых, подмена ценностей: не Бог как святое, но стремление к абсолютной правоте и уверенности, т. е. к самоутверждению и душевной комфортности. Во-вторых, соответствующая деятельность становится иллюзорной, живое чувство сопричастности к абсолюту заменяется верой в сверхъестественное значение обрядовых действий, глубинное общение — вульгарной магией, мольбами и «договором с Богом».

Другой пример. Допустим, некто убежден, что смысл его жизни в свободном творчестве в сфере искусства. Но при этом искусство понимается вот так: «Искусство ведет, отражает и просвещает. Оно все это делает — до первого столба, поворачивает и — ищи ветра в поле. Некоторые считают, что с Пушкиным можно жить. Не знаю, не про­бовал. Гулять с ним можно» [144] . А «прогулки» эти оборачиваются та­ким видением образа Пушкина: «На тоненьких эротических ножках вбежал Пушкин в большую поэзию и произвел переполох». Вдова А. Терца (В. Синявского) возмущается тем, что критики не понимают эту метафору, и переводит ее на обыденный язык следующим обра­зом: «А. С. Пушкин, вошедший в большую поэзию своей ранней любовной лирикой, привлек всеобщее внимание» [1 45] . Что здесь: обман или самообман? Скорее, второе. Сначала идет интерпретация Пушкина на «снижение», а затем — иллюзия того, что все в порядке. Но ведь очевидно, что в данной метафоре не пересказ факта, но именно снижающая интерпретация... Итак, — не во имя «искусства», но ради самоутверждения в игре, которое достигается в основном через «из­обличение» других. Читатель может сам проанализировать аналогичные ситуации, к примеру, с мировоззрением «прагматика-технократа», убежденного, что он живет во имя максимального полезного эффекта; «души общества», суетящегося «для блага других», и т. д.

«Искривление» деятельности на мировоззренческом уровне находит свою адекватную форму: создается некий миф. Проблема мифа требует, конечно, специального серьезного обсуждения. Здесь я ограничусь некоторыми соображениями, непосредственно касающимися иллюзорных форм мировоззрения. Есть миф и миф: «Мифы Древней Греции» и «Миф XX столетия» А. Розенберга. Мифы древности воспринимаются нами как поэтические сказки, в метафорах которых содержится порой серьезная мировоззренческая символика (к примеру, образы, связанные с триадой: мировое дерево, триединый Бог), но современники воспринимали их как картину мира. Миф в смысле Розенберга — это уже сознательная пропагандистская подделка. Миф выражает то, что наиболее близко субъекту (является, по А. Ф. Лосеву, наиболее полным раскрытием личности).

Если человек воспринимает миф именно как символическое проецирование на мир своей субъективности, не исключая, что в этом процессе будут открыты и истины о мире, то, на мой взгляд, это адекватное восприятие возможностей мифа. В данном случае он может быть одной из форм выражения мировоззрения, может быть, наиболее личностной формой, по не более того. К сожалению, грань между «метафорами универсума», содержащимися в мифе, и их однозначным толкованием легко переходима. В выражении: «С нами Бог!» может, например, содержаться и уверенность в своей правоте, укорененной в духовной правде мифа, и желание быть непогрешимым («Бог только с нами!»), и, кстати, прямая ложь (эти слова были выгравированы на пряжках солдатских ремней в гитлеровской армии). В двух последних случаях миф оказывается формой иллюзорного мировоззрения, когда человек подсознательно манипулирует собой и/или сознательно манипулирует другими. Поэтому нельзя согласиться с распространенным ныне мнением такого типа: «У каждого свой "миф о мифе", укорененный в мифе о мире» [146]. Это все те же вариации на тему «каждый прав по-своему»...

Миф о мире может содержаться в мировоззрении, но не является абсолютно адекватной формой его бытия. Достаточно поставить вопрос: «А насколько мудр этот миф, любезный вашему сердцу?» или, иными словами: «А мудро ли само ваше сердце?» Возможности «перекосов» деятельности в целом, таящиеся в признании смыслом жизни, мировоззренческой доминантой той или иной отдельной (отдельных) ценности, как и возможности становления такого мировоззрения мифически-иллюзорным, могут и должны быть отрефлектированы. И это, понятно, задача философии, ориентированной на любовь к мудрости.

Мудрость без рефлексивной позиции — редкий дар, да и то «работающий» лишь в достаточно традиционных ситуациях. Но и рефлексия без сердечной интенции к мудрости — беспочвенна, превращается в «игру в бисер». Мудрость, адекватная сложности современной эпохи, может быть только синтезом исходной правды мировоззрения и философской рефлексии. А это, в свою очередь, возможно лишь тогда, когда оба эти движения совпадают в своей направленности на целостное и конструктивное созидание: ведь мудрость и есть духовная основа именно такого рода жизнедеятельности. «Быть философом, — писал Г. Торо — значит не только тонко мыслить или даже основать школу, для этого надо так любить мудрость, чтобы жить по ее велениям в простоте, независимости, великодушии и вере. Это значит решать некоторые жизненные проблемы не только теоретически, но и практически» [147].

Философ, стало быть, в идеале должен обладать изначальной интенцией на развивающуюся гармонию целого, на свой ответственный вклад в это Общее дело, а не на самоутверждение через одно из внешне эффектных или карьерно-престижных «отвлеченных начал». Но ведь и здесь возможны подмена ценностей и «искривление» деятельности. Поэтому рефлексия философа должна быть предельно честной не только к анализируемым им мировоззренческим парадигмам, но и прежде всего к самому себе, к своему я-образу, к своим собственным «предрассудкам». Естественно, невозможно добиться ни полной объективности, ни полного преодоления и даже осознания своей субъективности в ее неизбежной ограниченности. Но в пределе необходимо стремиться к этому.

Исходные интуиции и категориальная работа философа должны быть осенены именно любовью к мудрости, а не самодостаточному мудрствованию. Только тогда он -— вместе с представителями той консорции [148], в которой происходит стихийная переоценка ценностей и рождается новое мировоззрение, — действительно сможет прийти к мудрости, соответствующей определенному объему целокупной жизнедеятельности (т. е. не к абсолютной, «законченной» и «на все времена», в чем так часто обвиняют сторонников целостного подхо­да!). Делаем честно то, что значимо; а значимо для таких философов то, что вытекает из фундаментального настроя на любовь к бытию, благоговение перед жизнью: возрастание соборности в этом мире на пути развивающейся гармонии.

Я сознательно противопоставляю эту простую и «наивную» позицию деконструктивистской страсти к «изобличению» всего и вся, к игре на снижение, за которой подсознательно (а для кого-то и сатанински осознанно) стоит месть за свою маргинальную ущемленность, желание самоутвердиться через всеобщее отрицание или, по крайней мере, «красиво» и «трагично» изображать готовность к гибели на пиру во время чумы: «Я впиваюсь в рваную рану твою, / Раздвигая твои голые ноги, / Раскрывая их, словно книгу, / Где читаю про смерть мою» [149]. (Уф! Такое вот садомазохистское кредо...) Если у философа нет потребности рефлексировать во имя созидательного целостного идеала, а у идеолога, вырабатывающего мировоззрение, нет потребности в честной оценке того, что он делает, то философия обречена на игру слов, а идеология — на частичность. То, чем я занят, — это и рефлексивно-аналитическая расчистка почвы для будущего мировоззрения, и синтезирующее участие в его созидании.

Примечания.

124 Бердяев Н. А. Человек и машина ,// Вопросы философии. 1989. № 2. С. 148.

125 Флоренский П. А. (цит. по Шубкин В. Трудное прощание // Новый мир, 1989, № 4. С. 144.)

126 Торо Г. Уолден, или жизнь в лесу. С. 116, 117.

127 Там же. С. 108.

128 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94.

129 См.: Видгоф В. М. Целостность эстетического сознания. Томск, 1992. С. 95-113.

130 Каган М. С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л., 1971. С. 98.

131 Рогинский Я. Я. Проблемы антропологии. С. 197.

132 Пришвин М. Мирская чаша. М., 1994. С. 199.

133 См.: Художественная литература в докапиталистических формациях. М., 1984. С. 14.

134 Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 25.

135 Малахов В. А. Искусство и человеческое мироотношение. Киев, 1988. С. 192.

136 Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 63, 64.

137 International Dictionary о f Religion. N. I. 1984. P. 155.

138 Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.. 1990. С. 679.

139 См.: Осипова Е. В. Социология Э. Дюркгейма. М., 1977. С. 220.

140 Достоевский Ф. М. Соч.. т. 12. М., 1895. С. 303.

141 Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 157.

142 Кришнамурти Д. Семья и стремление защититься // Открытие Индии. М., 1987. С 227.

143 Цит. по: Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизики своеволия. М.. 1982. С. 101.

144 Герц А. Прогулки с Пушкиным. СПб.. 1997. С. 140.

145 Там же. С. 158.

146 Осаченко Ю. С. Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа. М. 1994. С. 112.

147 Торо Г. Уолден, или жизнь в лесу. С. 20

148 «Консорция — комплиментарное объединение небольшой группы людей, связанных, часто эфемерно (курсив мой. —- В. С), единой целью и исторической судьбой... Прежде чем та или иная этническая (и любая другая. — В. С.) целостность является на исторической арене как активная сила, источники фиксируют появление ряда пассионариев, которые сколачивают вокруг себя группу единомышленников». (Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. М.. 1993. С. 502.) Сейчас в формировании мировоззрения постновой эры, пожалуй, именно такой этап, когда необходимая консорция существует пока еще «эфемерно». И моя работа это поисковый сигнал, обращение к возможным единомышленникам.

149 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.. 1997. С. 502.

НАВЕРХ