3.3. Результирующая подсистема

Благо - счастье. — Целесообразность — игра.

Базовые ценности результирующей подсистемы являются основаниями выбора и оценки результата и процесса деятельности в целом. Это — самые общие характеристики, и поэтому для определения их специфики надо отказаться от любых редукций — в теории и на практике, от сведения их к частным проявлениям.

Дадим краткий аналитический обзор таких редукций относительно ценностей блага и счастья. Их можно разделить на две группы: сведение блага и счастья к другим ценностям и понимание их как характеристик только одного из уровней человекомирных отношений.

В советской философии наиболее распространенной была трактовка рассматриваемых ценностей как категорий этики: благо ассоциируется с добром, а под счастьем понимается морально санкционированная удовлетворенность. Но уже в диалогах Платона представлены основные редукционистские варианты трактовки блага как удовольствия, наслаждения, радости, понимания (правильного мнения и истинного суждения) прекрасного, добродетели, умеренности [ 46] . Позднее к этому присоединяются различные варианты невозмутимости и свободы духа (Эпикур, стоики), а в наше время, начиная со Спинозы, ощутима тенденция отождествления блата с пользой.

В различных пониманиях счастья магистральной линией остается чувство удовлетворенности (от гедонистического наслаждения киренаиков и чарвака-локаята до атараксии Эпикура). В индустриальной цивилизации Запада, сделавшей ставку на активность субъекта, счастье становится одной из главных мировоззренческих категорий. Американская Декларация независимости 1776 г. провозгласила «жизнь, свободу, стремление к счастью» в качестве неотъемлемых прав человека. В основе представлений о счастье, характерных для культуры Запада, лежит идея удовлетворенности через самореализацию. Изменение смысла самореализации определяет основные направления эволюции содержания счастья. Во-первых, это движение от понимания счастья как удовлетворенности, вызываемой прославлением Бога своими делами (пуританский идеал), к удовлетворенности от самих дел (идеал «трудоголиков») и — к удовлетворенности от наслаждения результатами дел (неважно чьих)— счастье гедониста-потребителя [ 47] . Во-вторых, так сказать, десубстанциализация основ счастливой жизни: «Человеческое общество нужно рассматривать скорее как процесс-становление, чем как бытие»[ 48] . В этом же русле идет фроммовское противопоставление «быть» и «иметь», в котором прослеживаются два аспекта: счастье не в обладании, но в самом процессе самореализации; именно такой процесс, а не «состояние устойчивости» задает смысл человеческой жизни [ 49] . И, наконец, в-третьих, объединение гедонистического и процессуального понимания счастья формирует позицию «плейбоя» — налицо смена делового подхода на игровой, вплоть до ухода в иллюзорные миры «виртуальности» и наркотиков.

Секрет всех этих разночтений в трактовке блага и счастья прост, он был ясен уже Аристотелю: «Люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут» [ 50] . Отсюда и отождествление этих предельно общих характеристик состояния внешних и внутренних результатов деятельности с ценностями, доминантными для определенного типа культуры. Подлинно философская задача заключается в том, чтобы отличить инвариантную сущность счастья и блага от такой же сущности других ценностей: на что бы ни делался акцент, все же неправомерно отождествлять рассматриваемые ценности с пользой, или удовольствием, или какими-то другими сторонами целостной жизнедеятельности.

Но и при категориальном подходе нет гарантий от односторонности, так как здесь благо и счастье могут отождествляться с их проявлениями на разных базовых уровнях бытия. Платон (как и объективно-идеалистическое направление в целом) пришел к отождеств­лению блага с Абсолютом: оно довлеет себе, является высшей идеей, превосходящей и объединяющей все другие, всему дает бытие и существование [ 51] . Четкий вывод делается в неоплатонизме: «Благо тождественно единому», которое «едино само по себе» и «предшествует всему, что каким-то образом причастно благу» [52] . Таким образом, благо оказывается внечеловеческой онтологической ценностью. Я далек от отрицания такой постановки вопроса, хотя онтологическое благо, с моей точки зрения, обоснованной в Части второй, есть развивающаяся гармония базовых уровней бытия и не редуцируется ни к одному из них (в данном случае к Абсолюту). Но сейчас речь идет о благе в человеческой деятельности.

Объективно-идеалистический подход в этом плане наиболее ярко проявился в русской религиозно-идеалистической философии. Благо как высшая цель человеческого поведения объявляется объективной ценностью, выражающей волю Бога. Этика, управляющая поведением в соответствии с таким пониманием блага, называется теономной, «потому что нормы ее соответствуют воле Божией и строю мира, сотворенного Всемогущим и Всеблагим Богом»[ 53] . Положительным моментом такого подхода является «почтительность к бытию» как необходимой стороне подлинного блага. Но при этом явно принижается, сводится к гедонистическому чувству удовольствия сторона субъективная — желательность именно такого результата для самого человека. Объективное благо понимается как абсолютно должное, а благо, определяемое человеческими желаниями, — как нечто случайное [54].

Критика гедонизма и эвдемонизма (сведения блага к любым или только к «благоразумным» удовольствиям), которую дают В. С. Соловьев и Н. О. Лосский [ 55] , совершенно правильна. Но дело в том, что благо как субъектная ценность, не сводится ни к стремлению к удовольствию, ни к выбору объективно верного пути (соответствующего воле Бога или, в материалистическом варианте, объективным законам и «потребностям» развития общества и/или природы). Наши представления о благе направлены на результат в целом и, стало быть, должны включать в себя (осознанно или подсознательно) информацию об отношениях этого результата ко всем уровням бытия.

Следовательно, если абстрагироваться от всех частных идентификаций блага и счастья и поставить задачу - отличить их от всех других ценностей, благо есть основание выбора и оценки результатов жизнедеятельности в соответствии с представлениями субъекта о его статусе в системе

а счастье — такое же основание целостной оценки внутренних переживаний субъекта в связи с результатами его жизнедеятельности [ 56] .

Таким образом, представления о благе и счастье являются вершинами иерархии базовых ценностей, по отношению к которым все другие ценности суть их конкретизация. Иными словами, они есть «сквозные» полномочные представители объективного и субъективного начал в системе человеческой жизнедеятельности. Различие блага и счастья в этом плане отражают тот факт, что они могут не совпадать: человек, к примеру, убежден, что благо есть богоугодная жизнь, но счастье приносит ему плотское наслаждение (вспомним искушения праведников); объективно благом для данного человека является такой-то статус в жизни, а субъективно он счастлив, теряя это положение.

Разнообразие представлений о благе и счастье достаточно велико, но в задачу философа входит лишь анализ исходных сущностных направлений в этом разнообразии, в которых фиксируются основные возможные и реально имеющие место в истории культуры и типологии личностей отношения человека к миру. Таких возможностей существует три: 1) приоритет мира над человеком (космо- и теоцентризм) [ 57] , тогда благо и счастье видятся в максимуме служения человека надчеловеческому началу или в слиянии с ним; 2) приоритет человека над миром (антропоцентризм), и тогда благо и счастье — это максимум преобразования и потребления мира во имя человека; 3) паритет между человеком и миром (антропокосмизм), диалог и сотворчество, и тогда благо и счастье понимаются как оптимум в реализации тех тенденций обеих сторон, которые реализуют движение к развивающейся гармонии.

Именно в таком контексте — при сопоставлении основных подходов к отношению между человеком и миром - особенно остро встает проблема анти-ценностей — противоположностей блага и счастья. Естественно, что в каждом из этих подходов своя трактовка этих антиценностей, но в любом случае проблема формулируется через оппозицию добра и зла. Термин «добро» здесь не сводится к его этическому значению, его содержание выходит за пределы С — С отношений и становится тождественным благу. Соответственно зло выступает как общая характеристика того, что противостоит благу-добру. Антропоцентристская позиция неизбежно сводит зло к тому, что сопротив­ляется власти человека и удовлетворению его потребностей, а несчастье — к страданию, неудовольствию, к тому, что мешает наслаждаться. Тем самым человек противопоставляет себя миру, обрекает себя на ужас одиночества. Теоцентризм лишает человека его основой способности — возможности творческого доопределения бытия в диалоге с миром, хотя и верно определяет зло как стремление монады стать центром универсума (и это полностью распространяется на «броунов­ское движение молекул» постмодернистских монад, каждая из которых, якобы отрицая идею центра, сама становится самодовлеющим центром, только «без царя в голове»).

В обоих случаях не достигается симметричного соотношения двух оппозиций: «благо (добро) — зло» и «жизнь — смерть». Антропоцентризм охотно допускает смерть любого другого, теоцентризм — тварного бытия. Подлинное «благоговение перед жизнью» достигается лишь в антропокосмизме. Это не означает, что он разделяет концепцию «общего дела» Н. Ф. Федорова как реальную программу или даже как идеал. Антропокосмистская точка зрения утверждает принципиальное стремление к утверждению и укреплению жизни, обладающей взаимными негэнтропийными (софийными) тенденциями к развивающейся гармонии всего сущего на любых его уровнях, отрицающей зло — абсолютное господство какого-то одного начала (от Бога до эгоцентричной индивидуальности). Высшее благо ( summum bonum ), следовательно, выступает как развивающаяся гармония, счастье — как переживание сопричастности к ней, а зло и несчастье — как принципиальное утверждение дисгармонии и выбор соответствующих («демонических») переживаний. Определенное понимание блага и счастья как бы пронизывает все человеческие поступки и затем конкретизируется в других базовых ценностях.

Но такую же «пронизывающую» роль играют и базовые ценности жизнедеятельности как процесса, независимо от того, каково содержание этого процесса (общение, преобразование и т. д.). В любом случае процесс должен быть целесообразным, соответствующим замыслу, и в то же время он представляет ценность сам по себе. Целесообразность предполагает управление процессом, позволяющее осуществлять замысел в определенных изменяющихся условиях. Напротив, в игре процесс есть лишь источник самоценных переживаний: «Работа есть то, что мы обязаны делать, а Игра есть то, что мы не обязаны делать» (М. Твен). Целесообразное управление неизбежно стремится к простоте и рациональности, к максимальной эффективности [58]. Игра не знает этих ограничений, и ей больше импонирует «цветущая сложность» (К. Леонтьев)[59].

Общая структура любого управления включает в себя следующие компоненты: 1) информация о замысле, 2) информация о средствах и возможностях его реализации, 3) получение информации о соответствии 2-го 1-му в процессе исполнения (контроль), 4) принятие решений, обеспечивающих движение к цели, 5) организация исполнения управленческих решений. Таким образом, управление образует своего рода «коррегирующую надстройку» над любым процессом деятельности (независимо от того, осуществляет ли управление тот же субъект, что и основной вид деятельности, или происходит разделение деятельности и появление субъектов, специализирующихся именно на управлении: «лиц, принимающих решения», — ЛПР).

Понятно, что характер управления определяется прежде всего ценностными ориентациями исходного замысла: допустим, ориентацией на победу в конкуренции или войне любой ценой; свободой самовыражения; гармонизацией социального и природного на планете и в человеке; получением максимальной прибыли; достижением солидарных отношений в обществе («правды отношений», по А. Солженицыну). Возможен, однако, и такой случай, когда управление отчуждается от основного процесса и становится самоценностью. И тогда не управленческие решения служат делу, но их принятие становится основным «делом» бюрократа: «Мы тут собрались и "порешали": славно поработали».

Управление заставляет возможности служить цели и превращает человека в натянутую струну, постоянно устремленную в будущее. Игра имеет дело с возможностями в их самоценности, т. е. независимо от содержащегося в них результата. Разумеется, это лишь один из смыслов термина «игра». В английском языке различают game — игру по правилам и play — игру без правил. К игре — game — относятся тренирующие и развивающие игры, проигрывание ситуаций (например, военные тактические игры на ящике с песком), подготовка к будущей «серьезной» и деловой жизни [ 60] . Но и в «играх по правилам», нацеленным на определенный, хотя и условный, результат (например, в спортивных состязаниях), присутствует игра- play как чистая радость процесса («мышечная радость» бегуна). В нашем контексте игра понимается именно во втором смысле: «Бродить без дела и без цели/ И ненароком, на лету, / Набресть на свежий дух синели / Или на светлую мечту» (Ф. Тютчев). Игра характеризуется тем, что «ее цель и смысл — в ней самой»[ 61] , ее беззаботность — альтернатива заботам труда и господства [ 62] , и потому она выступает как «оазис счастья» [ 63] . Л. С. Выготский трактовал игру как «царство произвольности, свободы и воображения», где происходит оперирование чистыми значениями и смыслами[ 64] . С легкой руки Й. Хейзинги человек получил еще одно «определение»: homo ludens , человек играющий[ 65] .

В отличие от целесообразного управления игра самоценна по определению. Но homo ludens , абсолютизирующий эту сторону челове­ческого бытия, ничем не лучше бюрократа. Игра не знает целей, однако в гармоничных человеке и культуре она не противостоит целесообразной деятельности, но опосредованно обогащает последнюю. Становясь же абсолютно доминирующей ценностью, игра неизбежно приобретает свою «патологию». Игровое отчуждение проявляется в двух основных аспектах. Во-первых, когда человек становится «рабом игрушки» и видит смысл жизни лишь в бесконечных «развле­чениях», в пределе — в чистой «виртуальности», никак не связанной с другими уровнями и формами реальности. Во-вторых, когда всё, кроме самого играющего, не только мир вещей, но и мир людей, превращается в объекты игрового манипулирования[6 6] .

Развивающаяся гармония предполагает в счастье взаимодополнительное единство результата (блага), целенаправленного стремления к нему и радости процесса игры чистых возможностей.

Примечания.

46 См.: Диалоги Платона: Филеб, 20в, 64е; Государство, 5О5в.

47 Имеется в виду не обязательно рекламный гедонизм масскульта. Речь идет о переносе акцента с серьезного созидания на игровое потребление: «Труд... — антитеза счастья. Труд - это не времяпрепровождение! Счастливые люди не ищут способов заставить жизнь казаться короткой». (Кент Р. Гренландский дневник. М., 1969. С. 158.) В этом же основной пафос критики современной цивилизации со стороны Г. Маркузе.

48 Шибутани Т. Социальная психология. С. 146.

49 См. в этом плане критику классической фрейдистской концепции, согласно которой «принцип понижения возбуждения — руководящий принцип всей психической и нервной жизни» (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С. 407), когда удовольствие отождествляется с устойчивостью, а неудовольствие — с неустойчивостью. 50 Цит. по: Платон. Соч. в-3 т. Т. 3. М., 1971. С. 633 (примечания).

51 См.: Платон. Филеб, 20; Государство, 508 с, 509 в.; см. также: Определения // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 427, 429, 430, 433 (определения Бога, блаженства, блага).

52 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии в 4 т. Т. I . M ., 1969.

С. 555, 556.

53 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.. 1991. С. 68.

54 См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Соч. в т. Т. I . M ., 1989. С. 204-210.

55 См.: Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. Гл. 1.

56 Подчеркнем еще раз, что речь идет не о состояниях блага (сами объективные результаты) и счастья (само субъективное состояние в отношении блага), но о соответствующих ценностях как фундаментальных основаниях выбора объективных благ и субъективного состояния.

57 Строго говоря, в монотеистических религиях Бог находится вне и над миром, но в оппозиции «человек — мир» к миру относится все, кроме человека.

58 «Так как военное искусство является искусством исполнения, то все сложные комбинации должны быть отброшены. Простота есть первое условие хорошего маневра». (Наполеон. Избранные произведения. М., 1956. С. 372.)

59 Заратустра видел как своего «заклятого врага духа тяжести и все, что создал он: насилие, закон, следствие, цель, волю, добро и зло. Разве не должны существовать вещи, на которых можно было бы танцевать?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1906. С. 172. 173.)

60 Этот вид игр имеет место и у животных. Интересно, что только четыре вида животных применяют орудия в естественных условиях для воздействия на среду (шимпанзе, калан — морская выдра, вьюрок и шалашник), но у самых различных видов существует огромное разнообразие предметов, используемых в играх (см.: Семако Л., Зимин Л. Игры ворон // Наука и жизнь, 1979, № 1.)

61 Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М„ 1988. С. 364.

62 См.: там же. С. 372.

63 Там же. С. 364.

64 См.: Эльконин Д. Б. Психология игры. М.. 1978. С. 291-293.

65 У Хейзинги переплетаются понимания игры как бескорыстного проявления возможностей и как способа условного, символического поведения.

66 Это не обязательно проявляется в примитивизме какого-нибудь «плейбойства». Творческая личность может видеть в других людях лишь символы собственных переживании (см., например, анализ некоторых моментов биографии и творчества А. Блока: Андреев Д. Роза мира. М, 1993. С. 209-215).

НАВЕРХ