2.5. Синтез

Сущность человека. — «Закольцованность», «разврат» и «спираль», — Становление относительно сущности и реальное состояние САЦ.

Представим соотношение рассмотренных выше уровней САЦ в виде таблицы.

Что же является сущностью, определяющим основанием этой многомерной целостности, основанием синтеза всех ее уровней? В ответе на этот вопрос необходимо избежать крайностей монизма и десубстанциализирующей эклектики. Монизм хочет увидеть сущность в каком-то одном из начал, выводя из него и редуцируя к нему все другие. Эклектика вообще не видит организующего начала и все сводит к хаотическому, «мозаичному» взаимодействию. Принимая идею взаимодействия начал, мы хотим представить его как системное и взаимодополняющее взаимодействие и. стало быть, имеющее какую-то организующую основу. Человек является не только многомерной, но и резонансной целостностью, единство которой «не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние, пустое "насквозь" опосредования» [ 76] . Взаимодействие всех его уровней доопределяется спонтанным самотворчеством.

При этом ни самотворчество, ни взаимодействие сами по себе недостаточны для получения результата, адекватного человеческой сущности Но если сущность человека есть единство взаимодействия, которое дает определенные устойчивые и взаимосогласованные результаты (гармонию) и спонтанности, которая порождает нечто непредвиденное, новое (развитие), то такое единство не может быть ничем иным, кроме развивающейся гармонии. Альтернативой является распад человеческой целостности, энергетика которого сильнее энергии распада атома. Таким образом, возможность развивающейся гармонии (чтобы достичь e динства с миром, человек должен иметь его внутри себя), может быть названа положительной сущностью, а глубинным основанием человеческого бытия является возможность выбора.

Стремление удержать устраивающие нас результаты свершившегося взаимодействия склоняет нас к выбору абсолютной устойчивости, превращению человеческой жизни в безотказно функционирующую машину, построению идеального космоса. Спонтанность, не считающаяся ни с чем, приводит к выбору своеволия в хаосе [77] (с оправданием или смутной надеждой, что какой-то порядок из этого выйдет, или с отрицанием любого порядка в принципе; но последнее есть безответственная фраза, если оно не реализуется в разрушении всего, сопровождающемся самоубийством) [ 78] . Признание того, что в космосе есть принципиальная неопределенность и возможность доопределения, приводит к третьему выбору: диалога и сотворчества человека и мира (и всех уровней внутри САЦ), т. е. к выбору антропокосмистской развивающейся гармонии. Доопределение, понятно, означает также и нарушение и вызывается недовольством, но его желаемый результат — шаг в направлении становящегося всеединства, а не возрастающей неопределенности. Такой выбор есть содержательная интерпретация положительной сущности, и именно он задает комплексную норму САЦ. Философская мысль XX столетия двигалась именно в этом направлении. Отмечая, что в человеческом бытии «Низшее изначально является мощным, высшее — бессильным» М. Шелер обозначает это низшее как порыв (суммарное проявление природного уровня), а высшее как дух и говорит об их взаимной дополнительности: «Взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям, порыва, благодаря становящейся идеализации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременно вхождение в силу, т. е. оживотворение духа, есть цель и предел конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкой процесса» [ 79] .

И в этом смысле «человек есть место встречи»[80], т. е, «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [ 81] . Иными словами, нормальный человек — это тот, кто делает нормальным бытие мира.

Но, разумеется, эта общая идея должна быть конкретизирована относительно взаимодействия всех уровней. Исследуя проблему отклонения человеческого поведения от нормы, К. Хорни соглашается с Фрейдом, что конфликт между побуждением человека и социальным давлением составляет необходимое условие для возникновения всякого невроза, в то же время не считает это достаточным: «Невроз возникает лишь в том случае, если этот конфликт порождает тревожность и если попытки уменьшить тревожность приводят к защитным тенденциям, которые, хотя и являются в равной мере настоятельными, тем не менее несовместимы друг с другом»[82] .

Однако конфликт порождает тревожность не автоматически, но лишь при наличии соответствующего фундаментального настроя, исходной субъективной интенции и ее отношения к духовному уровню, формирующих установку на разлад (т. е. совершается подсознательный выбор между возможностями лада-гармонии и разлада). То же самое можно сказат ь о природе агрессивности, которую одни рассматривают как следствие накопления энергии (Фрейд, К. Лоренц), т. e . чисто натуралистически, другие - как реакцию на неосуществленную самореализацию (Э. Фромм), хотя в действительности эти (и какие-то другие) факторы взаимодействуют под эгидой определенной интенции субъекта (на любом его структурном уровне).

Душа и дух гармонизируют возможности различных уровней или, напротив, окончательно дисгармонизируют их, превращают в центробежные «отвлеченные начала». Общий «механизм» гармонизации может быть представлен в виде «кольца», где все взаимодействующие уровни выступают по отношению друг к другу и как цели, и как средства :

где Ц. - цель. Ср. средство. Это можно интерпретировать на все возможные соотношения элементов приведенной выше итоговой таблицы. Ограничимся указанием па характер «кольца» для функциональных и обшей основы структурных уровней.

Показателем нормы природного уровня является природная зрелость, т. е. адаптация к окружающей среде, для социального уровня это — социальная зрелость, т. е. овладение социальностью, соответствие требованиям преобразования и общения, для психологического уровня — духовно-душевная зрелость, т. е. способность к самоценной внутренней жизни. Можно ли расположить эти уровни в виде какой-то абсолютной иерархии, когда один из уровней оказывается «истинной целью», а другие — средствами ее достижения? Нет, возможны только соотносящиеся, взаимодополнительные иерархии. Духовность и социальность перестают быть таковыми, если они лишь средства для удовлетворения «естественных» природных потребностей (натурализм). То же самое, если духовность и природное здоровье рассматриваются лишь как средства, обслуживающие «социальную сущность» (социоцентризм); или, если природная зрелость не имеет ценности в себе, но выступает лишь как орудие для социальности и духовности (аскетизм); или, если духовность (в лице души или духа) объявляет себя единственно достойной целью (эгоцентризм или отказ от индивидуальности). Хотя в другом отношении все эти уровни действительно «обслуживают» друг друга. Весь вопрос в том, чтобы верно определить общую целевую функцию: становление целостности, где всё в разных отношениях - есть и цель, и средство: не абсолютный приоритет, но принципиальный паритет с приоритетом лишь в определенном отношении, т. е. с выделением ведущего вклада в разрешение определенной проблемной ситуации того или иного уровня [ 83] .

Интерпретируя такой подход на соотношение функциональных уровней в отдельном человеке, мы видим, что логически возможны и фактически в тон или иной степени реализуются 8 типов соотношения индивида, личности и индивидуальности по критерию достаточной развитости. Обозначив достаточное развитие как +, а недостаточное — как -, получим следующую типологию:

Нетрудно провести аналогичные рассуждения и относительно взаимодействия отдельного человека, группы, общества. В любом случае, если за устремлениями отдельных уровней не видеть общей картины, то получается, что «благими намерениями дорога в ад вымощена». Природное созревание, социализация и индивидуализация (т. е. становление человека на природном, социальном и психологическом уровнях) удовлетворяет требованиям комплексной нормы, только если вместе, синергийно они приводят к гуманизации — становлению целостного человека в целостном мире.

Но в мире и в человеке (на любом из его уровней) имеет место принципиально неустранимое вмешательство бесконечности и неопределенности (это было показано в Части второй). И если не учитывать этого, то «кольцо» превращается в «закольцованность», гармоническое целое — в догматическую тотальность: тоталитаризм и абсолютный плюрализм, видимо, есть два направления возможной патологии целостности. Имеющиеся и вновь возникающие различия между уровнями неизбежно воспроизводят и порождают определенные противоречия между ними. Даже при самой большой «сознательности», терпимости и готовности уступать и «брать себя в руки» проявления социального и психологического уровней могут объективно иметь биологически дезадаптирующее воздействие; «излишняя» адаптация становится преградой для успешной социальной деятельности и богатой внутренней жизни; требования здорового образа жизни и социальной дисциплины порой оказываются тягостными для самоценной духовности (Гёте: «Душа так и рванулась бы из тела...»). Искусственное, начиная жить собственной жизнью, т. е. становясь «новым естественным», может вступать в противоречия с уже имеющимся естественным и препятствовать внедрению нового искусственного. Вот это последнее — стремление «подморозить» существующий порядок вещей — рождает насилие, стагнацию и как неизбежную реакцию — взрыв, прорыв за пределы омертвевшего кольца.

Прорыв замкнутого кольца делает целостность открытой. Но эта открытость, как и сам прорыв, могут носить двоякий характер: преимущественно разрушающий, вытекающий из неупорядоченного «броунова движения молекул» (ризомного движения, как говорят постмодернисты)[84], и преимущественно созидающий, сохраняющий и в развитии некую инвариантную базовую гармонию. В первом случае «кольцо» попросту деформируется (возникает ли при этом что-то, «оправдывающее» потери, — это, как правило, большой вопрос), развитие подменяется «развратом». Во втором случае прорыв кольца превращает его в один из витков спирали и выводит развитие на новый виток, но па том же общем пути — пути развития, но с возможным оптимальным соотношением сохранения и необходимого отрицания (онтология развития была рассмотрена в Части второй).

Термин «разврат» для обозначения противоположности и догмати­ческой тотальности и развивающейся гармонии я беру в контексте замечательного анализа этой проблемы, предпринятого П. А. Флоренским. Воспроизведем логику его рассуждений: «Слово "грех" приравнивают к слову "о-грех", так что "грешить" значит "ошибаться", "не попадать в цель", наконец, "дать мимо"... Но мимо чего же ведет нас грех?.. Мимо той нормы (подчеркнуто мной. — В. С.) бытия, которая дана нам Истиною. Но попадаем в ту цель, которая дана нам Правдою... Грех есть извращение. Это рас-путство, т. е.... шатание по разным путям,... это блуд, потеря своей настоящей стези... Каков же истинный путь?.. Это — целомудрие. И само слово-то... указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни... личности... Целомудрие - это простота, т. е. органическое единство... Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-врата (подчеркнуто мной. — В. С.), т. е. развороченности души»[85].

Итак, не надо путать рас-путство с поиском новых путей — новых, но хранящих цельность. Правда, излагая близкую мне суть взглядов Флоренского, я опустил то, как он понимает «единственно истинный путь» — это путь, предначертанный Богом. С моей точки зрения, такой взгляд, несмотря на его безусловную предпочтительность постмодернистскому «распутству» (простите, ризоме), тоже чреват «отвлеченным началом», а именно: может вести к религиозному догматизму. Бог, как символ духовной целостности, освещает и освящает наш путь. Но не предзадает его. Путь человеческий до-определяется самим человеком, и выбор, который человек делает на его поворотных пунктах, должен соответствовать «замыслу Бога» (т. е. тенденции становящегося всеединства), но точно так же он должен соответствовать и требованиям других уровней бытия, т. е. — оптимизации их взаимодействия, а не максимизации одного из векторов. Именно в этом и заключается идея комплексной нормы как начала, призванного регулировать такое развитие, которое сохраняет целостность, хранит меру в любых превращениях, не позволяя им стать извращениями.

Именно такое становление САЦ оказывается соответствующим ее сущности. В заключение дадим краткую характеристику (которая будет развернута в последующем изложении) реального состояния САЦ, сопоставляя его с сущностными возможностями (ибо иной читатель, видимо, уже давно упрекнул меня в «идеализме» и «отрыве от жизни»). Нет, я вижу реальность. Но хочу изменить ее, а для этого надо иметь идеал, отражающий не то, что есть, но то, что возможно по сущности (и, естественно, соответствует моему выбору).

Итоги исторического развития человечества на сегодняшний день противоречивы. С одной стороны, нельзя не видеть явный прогресс по сравнению с исходным «мы и они»: есть люди, есть группы людей, которые способны видеть самоценность не только самих себя и не только надличностных структур, но любых структурных уровней — от отдельного человека до человечества в целом. Хотя теоретически такая установка еще не «отстоялась», ибо все время идут споры о приоритете «прав человека» или «прав нации, государства» и т. д. А практически все же преобладают крайние позиции, мода на тоталитарное единство «мы» против «они» сменяется модой на абсолютную ценность индивида; но мода, как известно, легко возвращается к «стилю ретро».

Такая же разорванность наблюдается и в соотношении базовых уровней. На передовых рубежах человеческой мысли, конечно, осознается взаимодополнительность объективной, субъективной реальности и реальности духа. Но на практике (и в теоретических спорах различных «школ») у разных людей и групп чаще всего доминирует какой-либо из базовых уровней. Либо «бытие определяет сознание», а все остальное — интеллигентские выдумки. Либо голая субъективность (мне, мол, нет дела до читателя — как хочу, так и играю). Либо уход в объятия Абсолюта (что, правда, последовательнее, чем его своекорыстная натурализация по принципу: «С нами Бог»).

Что касается функциональных уровней, то здесь, пожалуй, наибольшим достижением является определенная взаимная «пригнанность» природного и социального. Я имею в виду тот тип людей, на котором, видимо, все держалось в истории и продолжает держаться сейчас: людей зрелых природно и социально, т. е. нормальных биологически и ответственных в своей социальной деятельности. С включением в это единство психологического уровня дело обстоит сложнее. И это объясняется, я думаю, не только тем, что массы людей тысячелетиями просто не имели времени ощутить самоценность внутренней духовной жизни. Во-первых, сокращение рабочего дня и развитие «индустрии развлечений» не прибавило духовности. Во-вторых, самоценность внутреннего мира переживается не только в искусстве и научном творчестве, но, в принципе, такие переживания возможны в любой сфере человеческой жизни. Поясню это простым примером: духовность в филармонии — это понятно, а возможна ли она на наших пресловутых «шести сотках»? Убежден, что да. Но ее наличие не так легко «диагносцируется», как природная выносливость или социальная умелость и трудолюбие. Допустим, что человек разво­дит цветы,— и не для продажи. Но кто скажет, что для него важнее— вызываемые этим эстетические переживания, глубинное общение с красотой мира, или страсть коллекционирования, или престиж соревнования с соседом? В общем, гармонизация психологического уровня с природным и социальным, видимо, пока еще не стала массовым явлением.

Напротив, наметились тенденции большего разрыва между функциональными уровнями. Возьмем, к примеру, эволюцию в США и даже в более консервативных европейских сообществах от жесткой пуританской социальности к неоязыческому гедонизму потребительства. Это очень опасный крен. Г. Гачев, размышляя о том, что в Древней Греции и Риме человек был ограниченно общественным существом, замечает: «Он был общественным существом лишь как гражданин полиса, член государства. Вне их он превращался в животное, корыстное, антиобщественное существо, как это продемонстрировали волчьи нравы и животные наслаждения позднего Рима» [ 86] . В наше время такое разрушение биосоциальности еще более опасно, поскольку и средства асоциальной деятельности несравнимо мощнее, и античеловеческая позиция получает «идеологическое благословение» извращенных душ. Животный эгоизм оправдывается «экзистенциалистским» эгоцентризмом[87], а то и технократическим рационализмом[88]. Получается патологический сплав животности с «душевным» индивидуализмом или машинообразной социальностью.

«Социально-антропологическая целостность»— это, пожалуй, такой же аванс самому себе, как и название « homo sapiens ». Такими мы можем быть, многие из нас успешно идут по этому пути, но в целом человечество и его подразделения — это, скорее, си.мбиотическая совокупность, чем нашедшая свое воплощение особая целостность. Его отдельные уровни сосуществуют друг с другом в силу сложившихся обстоятельств, взаимной адаптации, частичного соответствия чьим-то проектам. И человек, и человечество — это субъекты, становление которых, переход от биологического существования к подлинно социально-антропологической, соответственно комплексной норме, далеко не закончены. И либо мы сумеем добиться органического единства здорового тела, достойного социального лица («не потерять лицо») и уникального лица духовной индивидуальности, либо верх возьмет движение к глобальной катастрофе.

Примечания.

76. Плесснер X . Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию// Проблема человека в западной философии. М.. 1988. С. 127.

77 Вот как спорит один из персонажей Достоевского (неуравновешенный невротик) с просветительско-рационалистическими представлениями о человеческой природе: «Человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против своей выгоды... Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий, каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит, и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумного, выгодного хотенья? Человеку надо одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность не сто­ила и к чему бы ни привела». (Достоевский Ф. М. Записки из подполья. Собр соч в 12 т. Т. 2. М.. 1982. С. 418, 419.)

78. Снова обратимся к Достоевскому, когда Кириллов в «Бесах» связывает абсолютную свободу человека именно с самоубийством: " Всякий, кто хочет главной свободы тот должен сметь убить себя... Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет". (Достоевский Ф. М. Бесы Собр. соч. в 12т. Т. 8. М., 1982. С. 113.)

79. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 72.

80. Там же. С. 76.

81. Шелер М. Положение человека в космосе// Проблемы человека и западной философии. М.. 1988. С. 94.

82. Хорнн К. Невротическая личность нашего времени. С. 8 O .

83. Что сейчас важнее? Mo й любимый пример: машина буксует. Что будет решающим, чтобы вытащить ее из грязи, — трудовые навыки, физическая сила, но уж во всяком случае не самоценная игра внутренних переживаний. Но, понятно, совсем другое дело, если я хочу и обстоятельству позволяют войти в медитативное состояние, услышать музыку мира. Для своевольного эгоцентрика такое вечное "чувство меры" невыносимо, а для «делового человека» вторая ситуация просто несопоставима с первой.

84. Ризома - это рост, не имеющий общего корня и ствола; случайное движение «во все стороны».

85. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I . M .. 1990. С. 179 181.

86. Гачев Г. Жизнь художественного сознания. С. 116.

87. «Я никогда не был более одинок, чем сейчас. С этой минуты я решаю ни на что не надеяться, ничего не ждать — жить как животное, как хищный зверь и разбойник... Если надо будет насиловать, я буду насиловать с удовольствием... Мой дух мертв... Но физически я существую. Существую как свободный человек... И если я — гиена, то худая и голодная. И я иду в мир, чтобы откормиться». (Миллер Г. Тропик рака. С. 94, 95.)

88. В рассказе «День гнева» С. Гансовский описывает искусственно выведенных существ, вообразивших себя сверхлюдьми. Вот диалог человека с одним из них: « — Вы читаете на нескольких языках, знакомы с высшей математикой и можете выполнять кое-какие работы. Считаете ли вы, что это делает вас Человеком?

- Да, конечно. А разве люди знают что-нибудь еще?» Автор так комментирует эту позицию: «Что действительно делает нас тем, что мы есть? Способность считать, анализировать, делать логические выкладки или нечто такое, что воспитано обществом, имеет связь с отношением одного лица к другому и с отношением индивидуума к коллективу?»

НАВЕРХ