2.4. Психологический уровень

Индивидуальность, общность, со-общность. — Стиль , душа, дух. — Опасность эгоцентризма.

Социальность первоначально возникает как средство решения биологических проблем, но затем деятельность преобразования и общения сами становятся целями. Натуралистический редукционизм, объявляющий естественно-природное абсолютной точкой отсчета, не способен вместить эту диалектику. Но се не видит и социоцентризм, принимающий за абсолютную точку отсчета различные проявления социальности (к примеру, экономический базис, по отношению к которому в модели Маркса все выступает надстройкой обеспечивающим средством). Социальный уровень невозможен без внутренней идеальной деятельности, развитая психика выступает как средство по отношению к социальной жизнедеятельности. Но наступает такой момент, когда и здесь средство превращается в самоцель, и человек рождается в третий раз: сначала как природный индивид, затем как социальная личность и, наконец, как психологическая индивидуальность. То же самое относится и к другим структурным уровням САЦ. Психологический уровень, генетически возникая во взаимодействии природного и социального, в то же время имеет свою специфическую функцию: быть самоценной внутренней духовной жизнью. И в этом отношении уже природный и социальный уровень оказываются обеспечивающими средствами.

Здесь САЦ выступает как бы в своем экзистенциальном измерении, которое напрочь отсутствует в материалистических и рационалистически-сциентистских концепциях. С этих позиций человеческая индивидуальность есть лишь экземпляр природы и социума. В марксизме человек выступает как воплощение общества: «Если рассматривать буржуазное общество в целом, то в качестве конечного продукта общественного процесса производства всегда выступает само общество, т. е. сам человек в его общественных отношениях»[62]. Вот характерный пример марксистского решения проблемы человеческой индивидуальности: «...Как может из общности общественных отношений возникнуть уникальность индивида? Каким образом человек может индивидуализироваться именно в той мере, в какой он социализируется? Марксизм разрешил эту загадку, показав, что это единство противоположностей создано разделением труда, представляющим собой общественную основу индивидуализации... хотя и рождаемся-то мы не одинаковыми, но свой внутренний индивидуальный облик мы получаем извне»[63].

Ограниченность такого взгляда не спасает и попытка применить функциональный подход. «Необходимо рассматривать психику с функциональной точки зрения, — пишет В. Л, Какабадзе, — ставить вопрос о значении психики для человека как разумного существа... Однако, когда ставится вопрос о внутренней природе, сущности самой пси­хики, то необходимо оставить способ функционального рассмотрения и поставить задачей постижение психики как таковой. Психика, рассмотренная под углом зрения сущностного... как природный факт, продукт мозга стоит за пределами измерения цели. Та же психика, включенная в сложную структуру и оцененная с точки зрения значения для этой структуры, приобретает признак смысла» [ 64] . Таким образом, либо природная сущность, либо социальная функциональность. Понятно, что ни внутренний психологический мир, ни чело­веческая индивидуальность как таковая не могут с подобных позиций рассматриваться как самостоятельные феномены, несводимые ни к природе, ни к социальности.

С защищаемой здесь точки зрения самоценная внутренняя духовная жизнь столь же необходима человечеству и человеку, как природное здоровье и социальность. Развитый человек умеет не только создавать и использовать идеальные образы — он живет ими (вспомним о таком природном задатке, как потребность в информационном разнообразии). И потребность чувствовать и мыслить не является «вторичной» (читай: второстепенной) по отношению к потребностям «есть, пить, одеваться...».

Структурные уровни САЦ на психологическом уровне приобретают следующий вид: человек — индивидуальность, человеческая группа — общность, человеческое общество — со-общность (синергическое сообщество) [ 65] .

В советской литературе триада «индивид - личность—индивидуальность» вошла даже в учебные программы, но никто не показал четкое отличие последней от первых двух. Практически под индивидуальностью понимается синтез индивида и личности, проявляющийся в особенностях данного человека. Но в таком случае индивидуальность есть синоним человека в целом, взятого с точки зрения его особенностей. Но что это за особенности? Цвет глаз, любимые поговорки, манера вести дискуссию и водить автомобиль? Все это вполне покрывается особенностями индивида и личности. Подлинная уникальность, экзистенция человека не берется категориями «общее — особенное — отдельное» (это было показано в Части второй). Неповторимость может сопереживаться другим субъектом, но она бесструктурна и необъективируема. В то же время она задает исходную направленность особенностей индивида, личности и их синтеза. В этом смысле она глубже индивида и личности, незримо стоит за ними.

Однако сам факт неповторимости еще не переводит на особый функциональный уровень человеческого бытия психологический уровень. Экзистенциальная неповторимость — это потенция индивидуальности, которая актуализируется в момент «третьего рождения», т. е. когда возникает ощущение самоценности внутренней духовной жизни, потребность в ней как таковой. Потребности тела и требования социальной роли остаются за пределами индивидуальности, становясь лишь условиями ее существования (которые индивидуальность тяготят) или напрямую — помехами. Это состояние лучше всего выражают поэты: «Незаменимых нет? — Heт. Заменимых нет». (Д. Мартынов.) А почему? Ведь тело и актор вполне заменимы (с помощью клонирования и робототехники). Потому, что «Ничтожный для времен — я вечен для себя». (Е. Баратынский.) И именно в этом смысле («Ты сам твой высший суд». (А. Пушкин.)

На уровне естественно-исторического процесса индивидуальность проявляется только теми чертами, в которых она объективируется. Общим понятием, характеризующим этот феномен, зримые черты которого объективируемы, а стоящее за ними интенциональное ядро только сопереживаемо, является, видимо, стиль («Человек — это стиль»). Индивидуальность на уровне объективной реальности — это носитель стиля. Е. Н. Устюгова, детально занимавшаяся проблемой стиля, дает такую его характеристику: «Стиль... можно уподобить выражению лица, заключенному не в отдельных чертах, а в производимом лицом целостном впечатлении; оно свидетельствует не о внешнем физическом состоянии лица, а сообщает о невидимом внутреннем состоянии души человека» [ 66] . Ей же приводятся высказывания других авторов. А. Данто полагает, что в стиле в единстве находится то, что человек репрезентирует (себя как субъекта), и то, как он это делает [ 67] . Согласно А. Морье, стиль обнаруживается там, где «существо образует организованное целое и можно найти символ его "я" в каждом из его проявлений» [ 68] .

Имеется в виду не какая-то нарочитая манера поведения, специально (осознанно или подсознательно) выработанная для лучшей адаптации к среде (природный уровень) или достижения своих целей (социальный уровень), но естественное выражение характера самодостаточных внутренних переживаний: так проявляется наше отношение к тому, что мы делаем[69], о чем мы мечтаем, вспоминаем, обладаем ли способностью к внутреннему сосредоточению, медитации, и какой она носит характер. В целом удельный вес значимости и познаваемости объективного уровня индивидуальности гораздо меньше, чем в отношении индивида и личности.

На уровне деятельности индивидуальность — это обладатель души, неповторимой экзистенции, самоценного начала субъективности, «самости». Когда человек живет душой, то «каждое мгновенье требует всей полноты внутренних переживаний, ибо такого уже не будет никогда» [ 70] .

На уровне глубинного общения на «донышке» души обнаруживается (или не обнаруживается) присутствие духа: «Все во мне, и я во всем». И на этом уровне неповторимая самоценность Я становится таковой для Ты и Мы, а они — самоценностями для Я. Это уровень полиалога индивидуальностей в «эфире» целостности, который обнаруживает самое глубинное измерение человека, выводящее его за пределы природного существа и члена социума: «Эта простая мысль, которая перевернула вверх дном логику античности, заключалась в том, что раб есть человек, а соответственно человек есть раб божий, т. е. не римлянин, вольноотпущенник, плотник, преступник, а простая и в то же время бесконечная величина, которая подотчетна лишь "богу одному", а бог — в душе, следовательно, величина эта подвластна не господину, а своей совести» [ 71] . Человек предстает как носитель «искры божьей», как экзистенция, погруженная в трансценденцию и способная пережить ее благодатное присутствие.

Общность и со-общность проявляют себя на базовых уровнях человеческого бытия аналогично индивидуальности, т. е. как стиль, душа и дух. Это значит, что любая группа и общество, в которое эти группы входят, есть явления не только природные и социальные, но и об­ладающие внутренней самоценной духовной жизнью. Мы можем наблюдать в той или иной группе (национальной, религиозной, профессиональной, возрастной и т. д.) или в обществе определенного типа не только природные черты (особый тип внешности, преобладание определенного темперамента и т. п.) и не только особенности социального поведения («типичный бизнесмен», «уголовник», «гуманитарий», «типичный янки» и т. д.), но и проявление внутреннего отношения к своей биологической и социальной природе, т. е. стиль (который может схватываться в переживании другого субъекта, но не объективируется в такой мере, скажем, через тесты и анкеты, как социальное и природное).

Сопоставляя характеристики психологического уровня с привычной для советской философии терминологией, можно сказать, что душа и дух общности и со-общности относятся к общественному сознанию, а душа и дух индивидуальности — к индивидуальному. Но, во-первых, в материализме не идет речь о других уровнях сознания, кроме того, на котором оно объективируется как психическое отражение, а во-вторых, индивидуальное и общественное сознание не рассматриваются как нечто самоценное.

Подытожим соотношение базовых структурных характеристик психологического уровня с помощью таблицы.

Проблема нормы на психологическом уровне предстает как соотношение структурных уровней и как соотношение психологического уровня с природным и социальным.

Соотношение структурных уровней выглядит следующим образом. Во-первых, индивидуальность содержит в себе черты стиля, проявления души и духа, не только неповторимые для нее, но и относящиеся к общности и со-общности. Во-вторых, душа и дух как характеристики общности и со-общности соотносительны: индивидуальность сопричастна к душе общности как духу (Мы), а со-общность предстает как душа по отношению к духовным основам мира. В религиозной философии эта диалектика становится весьма наглядной благодаря понятию Бога как-единственного Абсолюта, единственной духовной основы. Один из разделов гегелевских лекций по философии религии носит название «Идея в стихии общины, или царство духа». В ней речь идет о религиозной общине. Божественная идея, согласно Гегелю, собирает многих отдельных индивидов «в единство духа, в общину» [ 72] . В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей... Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, и в то же время... обретает себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность»[73]. «Эта любовь есть понятие самого духа... Сфера общины есть поэтому собственный регион духа» [ 74] . Следовательно, община объединяет самоценные индивидуальности через их сопричастность к самоценному божественному духу: добровольный союз самоценностей.

Чем отличается от этого наш подход? В Части второй было показано, что любая монада в каком-то отношении выступает как дух. абсолют— в том отношении, в котором она есть высшая целостность (Мы). Следовательно, дух характеризует не только всеединство (противоре­чивость приписывания квантора «все» бесконечности была показана в предыдущих частях), но и любое Мы, к которому сопричастны души индивидуальностей соответствующего уровня. И это понятие отно­сится не только к религиозной общине, но и к любой группе, если она выступает на психологическом уровне как общность. Самоценная душа индивидуальности несет в себе дух общности, со-общности и над-человеческого уровня. Самоценная душа общности, выступая как дух по отношению к индивидуальности, в свою очередь, несет в себе дух тех ценностей, к которым она сопричастна. Или — и индивидуальность, и общность, и со-общность — не ощущают в себе присутствия духа, отсутствует глубинное общение с ним, и тогда они бездуховны, безблагодатны. Таким образом, норма любого структурного уровня в психологическом бытии САЦ предполагает сопричастность к духу других уровней, глубинное общение самоценностей. В противном случае самоценность превращается в эгоцентризм: все становится лишь средством для внутренних переживаний индивидуальности, общности, со-общности. В каком-то отношении это вполне законно. К примеру, брюсовские строки: «Быть может, все в жизни лишь средство для ярко-певучих стихов» прекрасны, если они интерпретируются как выражение самоценности творчества. И — убийственно опасны, если не видеть, что и стихи, и творчество не являются единственными самоценностями, но в других отношениях оказываются средствами. «Наука для науки» и «искусство для искусства» оправданы в том смысле, что без ощущения из самоценности невозможны и глубинные творческие порывы. Но абсолютизация этих положений («только и только...») создает эгоцентриков куда более опасных и отвратительных, чем абсолютизация природного или социального начала (все во имя здоровья, все во имя социального функционирования)[75].

Как явствует из приведенного выше примера, такой эгоцентризм может характеризовать не только индивидуальность, но и общность любого уровня. Г. Миллер говорит о «расе художников», расисты — о мистическом переживании самоценности какой-либо нации или расы. Я думаю, достаточно ясна разница между нормальным переживанием самоценности своей культуры и лозунгами типа: «Германия (или Украина, или Грузия...) превыше всего». В последнем случае перед нами групповой эгоцентризм. Но возможен и эгоцентризм на уровне человечества в целом, если оно противопоставляется, как абсолютная самоценность, остальному миру, который, якобы, выступает только как средство и объект деятельности. Более того, можно говорить и об «эгоцентризме Бога», если абсолютизируется духовный уровень бытия, а человек и человечество рассматриваются только как его производные и средства самореализации.

Примечания.

62. Маркс К. Критика политической экономии// Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. т. 46. ч. II . С. 222.

63. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М.. 1979. С. 135. См.: Сэв Л. Марксизм и теория личности. М.. 1980. С. 401.

64. Какабадзе В. Л. Теоретические проблемы глубинной психологии. Тбилиси. 1982. С. 182.

65. Термин пришлось изобрести (хотя он меня и не совсем удовлетворяет), поскольку «со-общность» как-то не звучит, а «сообщество» используется для обозначения объединения социальных групп или отдельных обществ.

66. Устюгова Е. Н. Стиль как историко-культурная проблема. Докт. дисс. СПб.. 1997. С. 178.

67. Там же. С. 77.

68.Там же. С. 27.

69. Представьте себе двух людей, одинаковых по своим природным возможностям, специальным знаниям, навыкам, но совершенно разным по внутреннему отношению к тому, чем они заняты (работа лектора, врача, руководителя и т. д.), — исполняют ли они свою роль с любовью и внутренней удовлетворенностью или же лишь из чувства долга, мечтая о совсем другом статусе. А теперь попробуйте представить, как это может выразиться в иногда заметных лишь хорошему психологу, а иногда и бросающихся в глаза особенностях поведения.

70. Сидоров В. Семь дней в Гималаях // Москва. 1982. № 7. С. 40.

71. Гачев Г. Жизнь художественного сознания. М., 1972. С. 98.

72. Г. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т. 2. М.. 1977. С. 296.

73.Там же. С. 297.

74.Там же. С. 300. 301.

75. Вот пример такого эгоцентризма: «Но среди народов Земли живет особая раса, она вне человечества, — это раса художников. Движимые неведомыми побуждениями, они берут безжизненную массу человечества и, согревая ее своим жаром и волнением, претворяют сырое тесто в хлеб, а хлеб в вино, и вино - в песнь, в захватывающую песнь, сотворенную ими из мертвого компоста и инертного шлака. Я нижу, как эта особая раса громит вселенную, переворачивает ее вверх тормашками, ступает по ее слезам и крови, и ее руки простерты в пустое пространство - к Богу, до которого нельзя дотянуться. И когда они рвут на себе волосы, стараясь понять и схватить то, чего нельзя ни понять, ни схватить, когда они ревут, точно взбесившиеся звери, рвут и терзают все, что стоит у них на дороге, лишь бы насытить чудовище, грызущее их кишки, я вижу, что другого пути для них нет. Человек, принадлежащий к этой расе, должен стоять на возвышении и грызть собственные внутренности. Для него это естественно, потому что такова его природа. И все, что менее ужасно, все, что не вызывает подобного потрясения, не отталкивает с такой силой, не выглядит столь безумным, не пьянит так и не заражает, — все это не искусство. Это подделка, Зато она человечна. Зато она примиряет жизнь и безжизненность. Но быть человечным — скучное и жалкое занятие». (Миллер Г. Тропик рака. М . 1992. С. 231, 232.)

НАВЕРХ