5. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКОМИРНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

5.1 Человекомирные отношения: общая характеристика

Термин отношение имеет двойной смысл: объективное отношение «между» и субъективное отношение «к». Например: отношение равенства (допустим, между людьми) и приятие или неприятие равенства (положительное или отрицательное отношение к нему). Основанием объективных отношений являются отношения, регулярно повторяющиеся и существенные, т.е. законы; основание субъективных отношений - ценности. В каждом отношении человека к любому сущему в той или иной степени, с той или иной мерой значимости присутствуют обе стороны.

Философия имеет дело с сущностными отношениями человека к миру. В таких отношениях с одной стороны конституируются законы, определяющие специфическое место человека в мире (базовое отношение между человеком и миром), а с другой ? проявляются базовые ценности, определяющие специфическое отношение человека к миру. Базовым отношением между человеком и миром является то, что реализация творчества субъекта в доопределении бытия есть собственный способ бытия человека. Направленность такого творчества и доопределения задается исходными ценностями, которые выступают как ж изненные смыслы человеческой деятельности и могут по своему содержанию розниться до противоположности (например, самовыражение через одновременное совершенствование себя и мира или же как самоутверждение через пре-ступление).

Ценности, в свою очередь, имеют экстерогенный и интрогенный аспекты. В первом случает речь идет об ориентации на определенное объективное положение, во втором ? на субъективное переживание. К примеру, объективная польза может не сопровождаться субъективным удовольствием, и, наоборот, переживание удовольствия может испытываться при получении объективного вреда. Инвариантным итоговым жизненным смыслом для всех людей, чем бы они не занимались и как бы они не интерпретировали содержание этого базового смысла, является экстерогенная ценность блага и сопряженная с ней интрогенная ценность счастья .

Но благо и счастье достигаются и переживаются в разных областях бытия и деятельности. Философию интересуют те аспекты этих областей, в которых выражаются сущностные атрибуты человека. Системообразующими ядрами этих сущностных отношений являются базовые ценности, в которых отражаются атрибуты человеческой целостности и конкретизируются соответствующие аспекты итоговой ценности блага-счастья. Сущностные человекомирные отношения делятся на три уровня: непосредственной реализации, обеспечения и синтеза.

Уровень непосредственной реализации представлен отношениями субъектно-объектного преобразования, субъектно-субъектного общения и объединяющего их потребления. Реализация этих отношений возможна лишь благодаря идеальной деятельности, продуцирующей образы результатов соответствующих видов деятельности. Эти образы задаются отношениями уровня обеспечения : субъектно-объектным познанием , субъектно-субъектным ценностным ориентированием и синтезирующим их проектированием . Уровень синтеза , на котором задается целостность всей совокупности сущностных человекомирных отношений , включает в себя эстетическое, религиозное и организационное отношения, а также призванное обеспечить последний из перечисленных видов философско-мировоззренческое отношение.

Представим в виде таблицы соотношение названных отношений, их экстерогенных (э) и интрогенных (и) базовых ценностей и соответствующих разделов философии.

Относительно базовых ценностей, положенных в основу классификации сущностных отношений, необходимо сделать два замечания. Первое из них касается уровня «абстрактности» в понимании ценностей. Все стремятся к счастью, пользе, красоте и т.д., но вкладывают в них совершенно разное содержание. Не следует ли отсюда, что бессмысленно говорить о счастье, пользе и т.д. «вообще»? Нет, не следует. Независимо от конкретного содержания следует отличать друг от друга благо и счастье (о чем уже было сказано выше), пользу, истину, красоту и т.д., что будет показано ниже.

Второе связано с весьма распространенным рационалистическим предрассудком, согласно которому выбор, решение, осуществляемые субъектом, в том числе и на основе ценностей, всегда осознаны. Нет, далеко не всегда. Возможность осознания (т.е. отчетливого языкового выражения, доступного другим субъектам, владеющим данным языком) отличает человека от других известных нам существ. Но эта возможность не всегда осуществима и востребована, поскольку есть более глубокое отличие человека: способность к доопределению бытия уже на уровне жизненных смыслов, ценностей. И это самотворчество совершается на неосознаваемом уровне, хотя его результаты и могут быть осознаны в той мере, в какой они содержат в себе нечто повторяющееся, а потому и объективируемое. Допустим, доминирование выгоды над долгом (или, наоборот) в культурах и у личностей разного типа возникает спонтанно и имеет значение неповторимого (и потому не выразимого так, чтобы его до конца понял другой) переживания, хотя затем в своих общих характеристиках может и должно быть осознано.

Последующие параграфы, посвященные рассмотрению сущностных человекомирных отношений, будут озаглавлены наименованием соответствующих философских дисциплин. Однако читатель не должен ожидать, что мы намерены стремиться к их сколько-нибудь полному рассмотрению. Это невозможно в данном кратком изложении философии антропокосмизма, и мы сосредоточим внимание только на тех вопросах, которые высвечивают именно специфику антропокосмистского подхода.

5.2 Праксеология

Изменение мира и самого себя на основе идеальных образов-целей (преобразование) является специфическим способом бытия человека и, следовательно, характеризует его сущность. Праксеология ? это философское учение о преобразовании. Под преобразованием понимается С ? О отношение, в котором объект любой природы изменяется или сохраняется в соответствии с замыслом субъекта (отдельного человека, группы, общества). Этот процесс имеет две стороны: преодоление сопротивления объекта[ 1] и воплощение замысла субъекта. В первом аспекте преобразование выступает как труд , во втором ? как самодеятельность . Подчеркнем, что труд не сводится к затрате сил в физическом и физиологическом смысле, но характеризует преобразование любого рода (физическое, социальное, идеальное и т.д.).

В труде объект является одновременно и средством и препятствием для осуществления целей человека и потому он подчиняется закону эффективности, требующей максимально возможного соответствия результата поставленной цели. Предмет, который в рамках объекта-результата, соответствует цели, называется конечным продуктом . Результат, в силу включения в процесс потенциальной внешней и внутренней бесконечности воздействий, всегда отличается от конечного продукта: это не исключение, а правило. Отличие может быть как отрицательным, так и положительным: нежелательные побочные следствия или, напротив, неожиданные положительные эффекты («Ищешь Индию ? находишь Америку»). Такая особенность результатов преобразования является объективным источником их отчуждения от человека: он не хотел и/или не ждал этого, а теперь приходится считаться с этой новой непредусмотренной реальностью.

Экстерогенной ценностью, на которую ориентируется преобразование, является польза, под которой понимается мера преодоления сопротивления преобразуемого объекта по максимуму и затрат средств, применяемых для этой цели, по минимуму.

В самодеятельности процесс и результат оцениваются с позиций меры самореализации самого человека, его удовлетворенности этим процессом и результатом. Нетрудно представить себе деятельность полезную и эффективную, но безразличную самому субъекту, чуждую ему. Можно эффективно «делать деньги» и столь же эффективно строить храмы или осваивать процедуру медитации. Но субъективная значимость преодоления трудностей и достижения целей в этих процессах может быть весьма различной для разных людей. Интрогенной ценностью преобразования является богатство как наличие удовлетворяющих человека процесса и результатов.

Конкретное содержание представлений о пользе и богатстве достаточно разнообразно. Важно, с одной стороны, видеть их инвариантное значение в любых проявлениях, т.е. необходимость оценивать любое преобразование с точки зрения преодоления препятствий и воплощения в нем самого человека, а с другой ? преодолевать в своем сознании сведение этих ценностей к тому содержанию, которое является «само собой разумеющимся» для человека определенной культуры.

Для массового представителя современного рыночного общества, конечно, в понимании и пользы и богатства превалирует их экономический («буржуазный», как говорил К.Маркс) момент: польза сводится к технико-экономической эффективности, богатство ? к количеству того, что имеет субъект в абстрактном денежном выражении. Между тем, критикуя такой подход, тот же Маркс связывал богатство с «Выявлением творческих дарований человека? делающее самоцелью ? целостность развития? всех человеческих сил как таковых»[ 2] . Действительно, для кого-то богатство отождествляется с понятием «иметь», а для кого-то ? с возможностью «быть», реализовать свои внутренние потенции [3] ; для одного ? с изобилием престижных вещей, а для другого ? со степенью близости к Абсолюту.

Современная глобальная ситуация показывает недостаточность определения критериев пользы только посредством технико-экономической экспертизы (максимальные КПД и экономическая выгода при минимуме материально-энергетических и финансовых затрат). Всё более осознается необходимость также и экологической экспертизы, учитывающей эффективность в отношении сохранения природной среды. Обсуждается и проблема экспертизы гуманитарной (аксиологической), оценивающей эффективность процессов и результатов преобразования относительно сохранения и развития человеческих качеств и отношений[ 4] .

Труд и самодеятельность могут как соответствовать, так и не соответствовать друг другу (последнее встречается намного чаще). Воплощает ли себя человек в объективно эффективной деятельности? Является ли его самовыражение объективно полезным? Отрицательный ответ на первый вопрос превращает человека в функционера, в принципе заменимого роботом; во втором случае - в самовыражающегося эгоцентрика, не считающегося ни с какими последствиями своего творчества.

Ориентация на пользу и богатство ? одна из сущностных ориентаций, организующая эффективное соотношение целей и средств их достижения. Она является необходимой, но не достаточной для обеспечения целостности человеческого бытия. Без неё не реализуются, скажем, устремления к красоте или истине, но последние не являются функцией пользы. Между тем в истории философии и в современном обыденном сознании распространена абсолютизация преобразовательной деятельности и пользы, как, якобы, основного ориентира отношения человека к миру. Такой взгляд ? «религия» прагматиков ? называется утилитаризмом . Он несостоятелен, во-первых, потому что каждое из сущностных отношений и их ценностных ядер вносят свой специфический вклад в организацию целостности человекомирных отношений, не сводясь и не подменяя друг друга. Во-вторых, характер преобразования и содержание представлений о пользе и богатстве (соответственно о вреде и бедности) опосредованы другими человекомирными отношениями и их базовыми ценностями, что станет более ясным из последующего изложения.

Примечания.

1.  Т.Котарбиньский характеризовал труд как «преодоление трудностей» (Котарбиньский Т. Трактат о хорошей работе. М., 1975. С. 83).

2.  Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч.1. С. 476.

 3. См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987.

  4. См.: Сагатовский В.Н. Что такое гуманитарное развитие общества? // Социально-гуманитарный журнал, 2002, № 3.

5.3 Этика

Наряду с достижением полезного эффекта и создания богатства в С - О преобразовании человеческая деятельность реализуется в С ? С общении . Общение не сводится к обмену информацией, суть его в том, что каждый из участников видит друг в друге ? добровольно или вынужденно ? именно субъекта, обладающего определенными жизненными смыслами, целями, программой деятельности. Общение может быть непосредственным , т.е. прямым отношением субъектов друг к другу, и опосредованным , когда оно проявляется в отношении к объектам, но фактически адресовано субъектам. Примером первого может служить отдание приказа или вступление в диалог. Пример второго ? отношение к процессу и результатам деятельности, на основании которого субъекты создают определенное мнение друг о друге. Следует выделить также общение с самим собой (самоанализ, самооценка). Эти три формы общения можно соответственно обозначить следующим образом:

Экстерогенной базовой ценностью общения является признание субъекта другими людьми, его приобщение к определенной общности, идентификация с ней в определенном отношении (уважение, признание «своим»). В то же время человек ориентирован на интрогенную ценность самостоятельности (уместно даже применить архаический термин «самостояние»), на самопризнание, самоидентификацию на основе самоуважения. В общении сохраняется индивидуальность общающихся субъектов, и потому другой его стороной является обособление . Абсолютизация обособления ведет к противопоставлению личности обществу, к индивидуализму; абсолютизация общения ? к поглощению личности обществом, к превращению её в «винтик».

Высшей формой общения, как будет показано ниже, является морально-нравственное общение, в котором признание модифицируется как долг и добро. Однако было бы неверно отождествлять общение с этой высшей формой. Субъектно-субъектные отношения имеют ряд уровней, которые предстают как ступеньки перехода от вынужденного к добровольному признанию субъектами друг друга. Вынужденное общение имеет место тогда, когда субъект предпочел бы видеть вместо другого субъекта объект (к примеру, управляемого робота, «куклу»), но не может этого сделать (во всяком случае, в той мере, в какой он этого хотел бы). При добровольном общении субъекты принимают друг друга именно как субъектов на основе внутреннего побуждения. Иными словами, уровни общения есть ступеньки восхождения от С - С отношений, обслуживающих С ? О отношения к С ? С отношениям, представляющим самоценность.

Общение как поведение, ориентированное на признание и самостоятельность, является предметом этики в широком смысле этого слова. Этика в узком смысле имеет дело только с морально-нравственным общением. Правда, чаще всего не проводится строгих различий между нравственностью как высшей формой человеческих отношений и нравами (поведением, управляемым обычаями, неформальными нормами и т.д.) вообще. Здесь это различие будет проведено, но этика (заголовок данного параграфа) имеет в виду общение на всех его уровнях. Более того, она не ограничивается межчеловеческими отношениями, поскольку понятие субъекта в онтологии антропокосмизма распространяется за пределы человеческого общества, и потому уместно говорить об экологической этике, о С ? С отношениях с природой.

Рассмотрим основные уровни общения и соответствующие модификации ценностей признания и самостоятельности. В случае чистого С ? О отношения к человеку субъект стремится манипулировать им как объектом, как одним из средств достижения собственных целей (наряду с природными ресурсами и техникой). Но если «говорящее орудие» начинает оказывать сопротивление, опирающееся на собственную стратегию, манипулятор вынужден перейти к С - - С отношениям. По содержанию это выражается в том, что ориентация с позиций приумножения собственной пользы и богатства дополняется ориентацией с позиций признания и самостоятельности: сопротивляющаяся сторона должна признать в этом субъекте победителя и господина, обладающего правом иметь свою самостоятельность и лишать её другого. По форме такой уровень общения осуществляется как приказ, властный монолог, подкрепляемый принуждением и ожидающий лишь двоякого ответа ? исполнения или нового сопротивления, и тогда следует очередной акт диктата. Символическим примером может служить шахматная игра: её цель ? поставить партнеру мат, т.е. превратить его в данном отношении в объект, победить и подчинить его; но для этого необходимо считаться с ним как с субъектом, переиграть его и заставить признать свое поражение.

Назовем этот тип общения уровнем подчинения . Его базовой ценностью является власть как форма обеспечения признания со стороны других (экстерогенный аспект) и выражения собственной гипертрофированной самостоятельности («воля к власти» как смысл жизни ? интрогенный аспект). Способом властного общения является прямое подчинение путем применения таких физических или информационных средств, когда невыполнение насильственного требования становится невозможным (или чреватым крайне нежелательными последствиями) для подчиняемого субъекта.

Неверно было бы видеть в этом уровне только отрицательное, подлежащее полному устранению в идеальном обществе. Насилие может оказаться неизбежным, если иными средствами не удается предотвратить асоциальное поведение, или в процессе самовоспитания (утомительная тренировка, преодоление вредных привычек). Однако доминирование данного уровня в общении делает и признание, и самостоятельность очень ненадежными: прямое принуждение всегда чревато ответным бунтом, стремлением взять реванш. Отсюда, в частности, недолговечность тоталитарных режимов.

Более прочными С ? С отношения оказываются на неформально-традиционном уровне. Это уровень является предметом внимания этнографии ( поведение, регулируемое обычаями, традициями, нравами), юриспруденции (обычное право), социальной психологии и социологии (неформальные нормы). Базовой ценностью данного уровня выступает общепринятое («быть как все», «следовать освященному авторитетом», «это престижно, модно»). Экстерогенный аспект заключается в ориентации на силу общественного мнения («Что станет говорить княгиня Мария Алексевна!»); интрогенный ? в самоуважении на основе следования этой силе. По способу действия сила общественного мнения проявляет себя как суггестия (внушение, социально-психологическое заражение). Непосредственное принуждение сменяется психологическим давлением.

Общение на этом уровне сопровождает всю историю человечества ? от первобытного общества до информационного (с его манипуляцией с помощью моды, рекламы и т.п., неписаными нормами «тусовок»). Достоинство такого типа общения заключается в «автоматизме» действия положительных установок (например, уважение к старшим в традиционных обществах). Его недостатки ? наличие столь же устойчивых отрицательных обычаев (например, кровная месть) и явная недостаточность при смене привычных условий жизни (встреча первобытных обществ с цивилизацией, процессы раскрестьянивания и урбанизации). В процессе неформально-традиционного общения личности ещё не осознают себя добровольными его участниками, берущими на себя ответственность за выбор и решение. Но этот уровень вполне оправдан, когда «носящаяся в воздухе» норма выражает положительные общие ориентации, и в этом отношении он незаменим никакими рациональными конструкциями.

Если же личные интересы становятся значимее императивов общепринятого и тяга к результатам проявления личной инициативы и активности ? сильнее суггестивного воздействия, С ? С отношения переходят на уровень утилитарного общения, где признание и самостоятельность обеспечиваются взаимной выгодой: я тебе ? ты мне. В экстерогенном аспекте выгода становится основной ценностью цивилизации, ориентированной на максимум прибавочного продукта; в интрогенном ? новым «богом» (особенно в денежном выражении), мерой самоуважения. Механизм такого общения ? рациональный расчет. Если утилитарное общение не претендует на абсолютное доминирование, то оно вполне уместно для технической регуляции чисто ролевых, функциональных отношений, так же как и его собственный язык ? деньги. Но его опасность состоит в то, что там, где расчет ? там и обсчет. Общение, сводимое к обмену полезностями[ 5] , требует какой-то дополнительной регуляции, чтобы стремление к индивидуальной выгоде не вытесняло выгоду взаимную.

Такую ограничивающе-регулирующую роль выполняет уровень формально-регламентированного (правового) общения. На этом уровне люди выступают как исполнители ролей (акторы), и их взаимодействие регулируется на такой договорной основе, которая фиксирует их права и обязанности в отчетливо сформулированном виде и с указанием определенных санкций в случае их нарушения. Здесь люди предстают как равные по отношению к этим официально признанным нормам. Такое равенство перед законом выражается в базовой ценности правовой справедливости (ниже мы увидим её отличие от справедливости моральной). Правовое общение как бы снимает в себе предшествующие уровни и является итоговым для тех способов общения, которые регулируются извне. В самом деле, в нем присутствует рациональный расчет, как в общении утилитарном (идти против закона ? себе дороже, жить в правовом обществе спокойнее), страх перед наказанием, как на уровне подчинения, и уважение к правовым нормам, суггестивное воздействие авторитета общественного мнения, как в традиционном общении по отношению к нормам неформальным

Необходимость данного уровня имеет двоякую детерминацию. Во-первых, он полезен для, так сказать, автоматического обеспечения регуляции ролевых отношений (не требуется каждый раз обращаться к «голосу совести», где достаточно, скажем, дисциплинированного следования должностным инструкциям). Во-вторых, он незаменим для рационально обоснованной регуляции С ? С отношений в тех случаях, когда их внешняя вынужденность всё же превалирует над внутренним признанием самоценности другого субъекта (если совесть молчит, приходится апеллировать к перечню прав и обязанностей). Но сам по себе данный уровень, так же как и предыдущие, не гарантирует от соскальзывания на плоскость С ? О отношений.

Общим для морального и нравственного уровней общения и в то же время отличающим их от предшествующих уровней является то, что признание субъектами друг друга совершается здесь на внутренней добровольной основе без всякой оглядки на внешнюю вынужденность. Моральное общение предстает как ответственное сотрудничество сотоварищей в Общем деле (не во взаимовыгодном бизнесе!). Ключевые ценности морального общения ? долг (интрогенный аспект) и моральная справедливость (экстерогенный аспект). Отношение с позиций долга означает, что определенная общая цель (политическая, научная, религиозная и т.д.) становится для участвующих в её достижении более значимой, доминантной по отношению к другим их побуждениям, и это происходит на основе добровольного принятия этой цели; она выступает как внутренний императив: я не могу иначе. Такой человек хорошо трудится не потому, что его заставили, что это престижно или выгодно, или предписано должностными инструкциями. Но потому именно, что он человек долга (всё более реликтовый тип в современной цивилизации). В исполнении долга видит такой человек своё собственное достоинство. Моральная справедливость регулирует реакцию на исполнение долга; она санкционирует не равенство перед законом (как справедливость правовая), но отношение к субъекту в соответствии с его вкладом в Общее дело. Социалистический принцип воздаяния по труду ? частный случай такого подхода. Его искажения суть результат неверной экспертной оценки того или иного вклада, что требует совершенствования процедуры, но не бросает тень не сам принцип.

Однако на моральном уровне другой человек признается скорее как со-субъект Общего дела (единомышленник, единоверец). И только на нравственном уровне субъекты признают друг друга в своей неповторимой самоценности на основе интенции взаимопроникновения (сочувствия, сопереживания, эмпатии) во внутренний мир каждого из них. Мерой такого индивидуально-свободного общения является добро - базовая ценность нравственности. В идеале мораль и нравственность, долг и добро дополняют друг друга как идентификация с другими и самоидентификация на основе признания общезначимого (надежный участник Общего дела) и неповторимого (носитель уникальной экзистенции, души). Абсолютизация первого момента приводит к недооценке значимости внутреннего мира человека, абсолютизация второго ? к недооценке значимости ответственности в решении общих задач (сухарь-трудоголик или нежное сочувствие без ответственной организованности и требовательности).

Внутренняя регуляция морально-нравственных отношений осуществляется на основе совести ? сверхрациональной установки на признание самоценности Другого (высшей целостности, общности, Общего дела, личности) как выражения соответствующего фундаментального настроя: единство, гармония (со-весть) выше жажды победы и страха, авторитета общепринятого, соображений выгоды и закона, регулирующего повторяющиеся ситуации. Морально-нравственная регуляция подключается в том случае, когда в С ? С отношениях не удается устранить момент уникальности субъекта и его жизненной ситуации. На моральном уровне это выражается в уникальности отношения к Общему делу: это моё личное призвание, а не просто исполнение приказа, престижное функционирование или средство заработка. На нравственном уровне ситуация не имеет однозначного решения, подчиняющегося внешним алгоритмам. Простейший случай: нравственный человек не откажет в помощи, даже если она не предусмотрена должностными инструкциями. Более сложный: вы разрываетесь между привязанностью к живому человеку и долгом перед сотоварищами; попробуйте найти общий абсолютно правильный рецепт ? не получится! Приходится брать риск решения на себя, прислушиваясь к голосу совести.

Но в разных типах культуры, у разных личностей этот голос может подсказывать очень разные решения. Существует ли какой-то прогресс в морали и нравственности или же «каждый прав по-своему»? Такой прогресс имеет место и определяется он в соответствии с двумя критериями. Во-первых, это возрастание объема тех субъектов, на которых распространяются морально-нравственные отношения. Во-вторых, возрастание роли морально-нравственного уровня в общении в целом. Спартанцы, к примеру, были высоко моральными людьми по отношению к своему народу, но это не распространялось на рабов-илотов. В истории человечества можно увидеть следующие вехи расширения сферы морали и нравственности: род (в наше время ближайшие родственники, друзья) ? свой народ или социальная группа ? человечество в целом («нет ни эллина, ни иудея») ? природа как субъект. Что касается второго критерия, основные типы общения можно представить таким образом: мораль и нравственность как нечто необязательное, дающее о себе знать лишь в редких случаях, - мораль и нравственность, исполняющие служебную («надстроечную») роль (скажем, для повышения производительности труда или для создания имиджа политика) ? мораль и нравственность, организующие всю систему уровней общения, использующие их как «приводные ремни».

Понятно, что с позиций антропокосмизма идеальным является последний тип. В самом деле, этика в широком смысле предполагает такую организацию труда, политики, права, экономики и т. д., которая обеспечивает, в конечном счете, их служение высшим ценностям добра и долга. Не ориентация на долг и добро как полезные средства обеспечения власти, выгоды и закона, но, напротив, использование власти, закона и ориентации на выгоду там, где субъекты ещё не созрели для прямого следования морально-нравственным идеалам, и, конечно же, для защиты «оазисов» долга и добра, для «сопротивления злу силой» (И.Ильин). Тем самым мера Другого должна присутствовать внутри субъекта, а не навязываться ему внешними средствами. Итоговая формула идеального общения может быть выражена такой формулой: диалог и сотворчество с Другим в рамках развивающейся гармонии Целого + сопротивление злу (эгоцентрическому разладу) силой.

Читатель сам может представить себе как можно применить предложенное понимание роли морально-нравственного уровня в основных отношениях, характеризующих его состояние: отношение к себе, другим субъектам, деятельности и её результатам[ 6] . Я ограничусь только одним примером: можно ли объяснить косноязычность иных сильных мира сего только их объективной малограмотностью? Думаю, что дело обстоит сложнее. Основная причина в их отношении к слову: не обозначить что-то точно и честно, но скрыть, заморочить, внушить; они действуют в собственных интересах, а слова ? не более чем камуфляж и орудие воздействия. Что уж тут «читать мораль»?

Внутренний выбор, совершаемый на морально-нравственном уровне, не санкционирует неизбежность подчинения якобы объективному раскладу вещей (свобода как осознанная необходимость), но оказывается способным творить новую реальность в общении с миром[ 7] .

Примечания .

5. В оценке такой ситуации, когда общение и обмен становятся синонимами, пока ещё никто не опроверг Маркса: «Буржуа может без труда доказать, исходя из своего языка, тождество индивидуальных, или даже общечеловеческих отношений, ибо самый этот язык есть продукт буржуазии, и поэтому как в действительности, так и в языке отношения купли-продажи сделались основой всех других отношений. Например, ? valeur, value, wert (стоимость, ценность ? В.С.), commerce, vercehr (торговля, общение ? В.С.), echange, austauch (обмен ? В.С.)». (Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., Т. 3, С. 219). В таких условиях взаимовыгодный обмен всегда имеет тенденцию смениться односторонне выгодным обманом: «Наше взаимное дополнение друг друга тоже является всего лишь видимостью, в основе которой лежит взаимный грабеж? так как наш обмен своекорыстен как с моей, так и с твоей стороны и так как каждая корысть стремится превзойти корысть другого человека, то мы неизбежно стремимся обмануть друг друга. Мера власти моего предмета над твоим предметом (речь идет о продуктах, произведенных людьми ? В.С.), которую я допускаю, нуждается, разумеется, в твоем признании, для того чтобы стать действительной властью. Но наше взаимное признание взаимной власти наших предметов есть борьба, а в борьбе побеждает тот, кто обладает большей энергией, силой, прозорливостью или ловкостью. Если достаточна физическая сила, то я прямо граблю тебя. Если царство физической силы сломлено, то мы стараемся взаимно пустить друг другу пыль в глаза, и более ловкий надувает менее ловкого». (Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. С. 33-34).

6. Более подробно см.: Сагатовский В.Н. Весы Фемиды и суд совести (популярные очерки по этике и этикету). М., «Молодая гвардия», 1982.

7. Вот характерный пример современного варианта противоположного взгляда: «Насильственность конфликтов, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочена в немыслимом, которое не только предписывает им правило, но и делает их возможными лишь на основе этих правил» (Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 459). Позднее такой подход резюмируется в «машине желания» Делёза и Гваттари. Тем самым морально-нравственные выбор и творчество оказываются бессильными перед «объективностью» низменных страстей. При этом забывают, что противоположенный выбор тоже укоренен (хотя и не обеспечен автоматически!) в ином фундаментальном настрое.

5.4Консумология

Отношения преобразования и общения находят свое единство в отношении потребления , в котором человек усваивает, переводит во внутренний план то, что было освоено, произведено как результат в С ? О и С ? С отношениях. Благо, что произведено в последних, может и не быть полученным субъектом потребления по разным причинам: ситуация эксплуатируемого, трудоголика, человека, не успевающего в тусовочной суете «переварить» результаты общения и т.д. Потребление имеет дело именно с полученным благом.

Непосредственно потребление предстает как удовлетворение потребностей. Но, во-первых, надо подчеркнуть, что имеются в виду любые потребности в результатах любых видов деятельности: в пище, знании, взаимопонимании и т.д. Во-вторых, следует разобраться в самом понятии потребности. Этот термин употребляется для обозначения разных вещей: и того, что объективно необходимо для функционирования какой-либо системы (машина не может двигаться без топлива, человек не может жить без пищи), и того, что является субъективным желанием. При этом объективная нужда и субъективное желание часто не совпадают: можно желать вредное и не желать объективно полезное. Как мы увидим дальше, в различных мировоззрениях преувеличивается та или другая сторона. Между тем объективная необходимость может отражаться в субъективном желании, а может и не отражаться. Поэтому, отложив пока обсуждение соотношения объективного и субъективного в потребностях, будем употреблять термин «потребность» для обозначения непосредственного импульса, провоцирующего переход субъекта от пассивного к активному состоянию и отражающего противоречие между образом желаемого и отсутствием реализации этого образа.

Чем сложнее жизнедеятельность субъекта, тем больше у него разнообразных, в том числе конкурирующих, потребностей, которые надо как-то оценить и проранжировать с точки зрения их приемлемости и очередности удовлетворения. Понятно, что эти задачи решаются с помощью базовых ценностей. Таковыми для потребления являются экстерогенная ценность благополучие и интрогенная ценность радость : что необходимо получить, усвоить из благ, предлагаемых преобразованием и общением, и что из них приносит внутреннее удовлетворение. Однако экстерогенная необходимость не сводится к необходимости внешней. Человек объективно нуждается в пище и одежде, но то, что он выбирает в этих продуктах, с одной стороны может определяться требованиями в свою очередь предпочитаемого им социального статуса, а с другой как приносить ему радость, так и не приносить. Так возникает кардинальный мировоззренческий вопрос о критериях разумных потребностей.

В его решении с древних времен мы сталкиваемся с двумя крайностями. Сторонники одной из них полагают, что можно составить список «естественных», и потому разумных, потребностей. Представители другой убеждены, что постоянное изменение внешних возможностей и внутренних импульсов (а это действительно характерно для человеческого способа бытия) делает многообразие растущих потребностей самоценным. В свою очередь оба эти подхода различаются внутри себя по предпочтению объективного или субъективного основания неизменного списка или «цветущей сложности» разнообразия.

Сторонники неизменного списка либо видят основания его незыблемости в «природе человека», либо считают, что этот список могут спроектировать «мыслящие личности». Защитники многообразия либо усматривают его объективные основания в развитии многообразия самой социальной жизни (рост производства, согласно марксистской точке зрения, определяет рост потребления), либо стоят на позиции игрового отношения к жизни, жаждут «наслаждения новизной». Но, надо сказать, все эти подходы порой пересекаются самым неожиданным образом. Наиболее опасный вариант такого пересечения, это, пожалуй, допущение объективных (экономики в марксизме, дискурсивных практик в постмодернизме) оснований для масс и субъективных (пусть не в теории, но на деле) для тех, кто этими массами манипулирует.

Между тем, в каждом из этих подходов есть моменты истины, которые способны дополнить друг друга до действительно разумного решения вопроса. В самом деле, без многообразия нет развития, но, чтобы система сохраняла целостность, многообразие должно иметь и качественные и количественные пределы. Эти пределы имеют объективные природные и социальные предпосылки, но сами они могут быть обозначены только на основании субъективного выбора и творчества, в основе которого лежит определенный фундаментальный настрой, кристаллизующийся в базовых ценностях. Таким образом, решение проблемы разумных потребностей упирается в конкретное содержание представлений о благополучии и радости.

Здесь можно выделить три основных позиции. 1. Потребление по максимуму есть высшая цель, и обладание таким благополучием дает ощущение радости. По Э.Фромму это позиция «иметь» в противоположность «быть»[ 8] , а посредством известной поговорки она выражается как «Жить для того, чтобы есть». 2. Потребление готовит человека к дальнейшей созидательной деятельности, является средством по отношению к ней: «Есть для того, чтобы жить». Это функциональный, «трудоголический» подход. Благополучие - лишь стартовая площадка для будущих дел, радость ? всегда в «светлом завтра». 3. Потребление и другие виды деятельности и самоценны и являются обеспечивающими средствами по отношению друг к другу. В этом случае человек умеет радоваться получению благ как таковых, он не аскет, но, в то же время, и не безоглядный гедонист (для которого наслаждение ? смысл жизни). Содержание приемлемых для него благ опосредовано у него их ролью в контексте целостной деятельности, тем, насколько способствует данное благополучие развивающейся гармонии в самом человеке, в обществе и природе.

Подлинная культура потребления заключается в том, что соответствующее ощущение меры разумности потребностей не является результатом постоянного «учета и контроля», но содержится в душе человека, в духовной атмосфере общества. Такой человек не грешит, не уходит в потребительский разврат не потому, что он боится Бога, но потому, что ему внутренне претит нарушение меры, чреватое разрушением гармонии. И уже на основе такого настроя можно обсуждать, насколько конкретное многообразие потребностей совместимо с ориентацией на развивающуюся гармонию как идеал антропокосмизма. Читатель может с этих позиций отрефлектировать свое отношение к тому многообразию потребностей, которое во имя максимальной прибыли навязывается современным рыночным обществом.

Примечания.

8. См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987.

5.5Философия идеальной деятельности

Прежде чем получить какой-то результат в преобразовании, общении и потреблении, человек создает идеальный образ этого результата. Идеальное обеспечение человеческой деятельности представляет собой сложный процесс, отражаемый целым рядом философских дисциплин. Чтобы охватить их в единстве с позиций философии антропокосмизма, объединим их в одном параграфе и изложению сути каждой из них предпошлем общую, объединяющую их концепцию.

5.5.1.Концепция цельного знания

Данная концепция является продолжением на современном этапе традиций классической русской философии, того подхода, который И.В.Киреевский называл «цельным зрением ума», В.С.Соловьев ? «цельным знанием», Н.О.Лосский ? «цельным опытом». Термины «знание» и «познание» употребляются в широком и узком смысле. Первый из них характерен для восточной и русской философии, второй - для ведущей тенденции западной философии. В широком смысле под ними подразумевается совокупность всех форм духовного освоения бытия, нечто приближающееся к мудрости. В узком смысле имеется в виду чувственно-рациональное отражение объективной реальности (или рациональное упорядочение «чувственных данных»), высшей формой которого является наука. Обычно под теорией познания (гносеологией) понимается учение о познании в узком смысле. Не споря о словах, сохраним такое словоупотребление. Но это не отменяет необходимости создания целостной концепции познания в широком смысле. Назовем соответствующую область исследования философией идеальной деятельности. Представим сначала общую структуру идеальной деятельности, увязав друг с другом основные компоненты познания в широком смысле, а затем рассмотрим их по отдельности с позиций соответствующих исторически сложившихся или складывающихся а настоящее время дисциплин (разумеется, лишь в том объеме, который необходим для выявления специфики антропокосмистского подхода).

Познание в широком смысле (идеальная деятельность) складывается из отражения, выражения и воображения. Отражение включает в себя образы, соответствующие объективной реальности и объективируемым элементам субъективной и трансцендентной реальности. Выражение создает образы, соответствующие интенциям, базовым переживаниям субъективной реальности и характеру её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Воображение на основе синтеза результатов отражения и выражения создает идеальные проекты будущих результатов, реализующихся в деятельности.

Познание в узком смысле предстает прежде всего как отражение объективной реальности. Что касается субъективной реальности, то такое познание может констатировать, допустим, наличие у субъекта таких-то ценностей и переживаний, но их нельзя познать объективно, не пережив субъективно. Элементарный пример. Незрячему от рождения объясняют, что такое цвет. Но предел его понимания положен тем, что он сам переживал. Он может понять различие в длине волн или частоте их колебаний, но не пережить ощущение цвета как такового. Относительно трансцендентной реальности можно знать лишь то, что она есть. Познание в узком смысле традиционно рассматривается в гносеологии (теории познания).

Субъективная реальность проявляет себя в идеальной деятельности как выражение базовых переживаний субъекта и как сопереживание ( понимание) иной субъективной реальности. Значение термина «понимание» в данном случае не надо смешивать с таким его употреблением, когда имеется в виду освоение умений пользоваться объективными знаниями: выражения «Я понимаю, как решать эту задачу» (случай объективного познания) и «Я понимаю этого человека» (случай субъективного понимания) не идентичны. Единство самовыражения и сопереживания предстает как ценностно-ориентационная деятельность и является предметом аксиологии .

Ценностно-ориентационная деятельность задает направленность объективного познания, а затем и направленность воображения, создания новых образов, деятельность которого резюмируется в проектировании. Образы-проекты будущих результатов деятельности являются её непосредственной предпосылкой. Под проектом понимается здесь образ результата любой деятельности ? от технического проекта до социальной утопии или художественного замысла. Осмысление этой сферы идеальной деятельности осуществляется в рамках философии проектирования.

Итак, идеальная деятельность не сводится к познанию-отражению, тем более к научному познанию, но простирается от истоков формирования исходной интенции субъективной реальности (через её отношение к реальности трансцендентной) до создания проектов доопределения бытия.

Общим в отношении названных форм идеального бытия к бытию реальному является то, что образы идеального каким-то способом соответствуют реальности. В широком смысле это соответствие обычно называют истинностью , понимая под ней успешное функционирование идеального по отношению к реальному. Так мы говорим об истинном знании, истинных убеждениях, истинном замысле. Конечно, в употреблении данного термина в этих ситуациях явно есть различия, но сначала мы фиксировали общее ? ценностную ориентацию на соответствие идеального реальному, так сказать, эффективное вписывание в него. И такая истинность есть общая экстерогенная ценность идеальной деятельности.

Различие видов истинности заключается в том, что мы можем говорить об объективной истине отражения, субъективной истине выражения и особого рода истине воображения. Термин «истина» в узком смысле этого слова есть смысл сохранить за объективной истиной отражения. Для обозначения субъективной истины выражения примем термин « правда» , а истинность воображения обозначим как правильность. В познании истина выступает как соответствие образа объекту. В ценностно-ориентационной деятельности правда есть соответствие образа жизненному кредо субъекта, его направленности. Под правильностью понимается соответствие образа некоему образцу, существующему в субъективной реальности. Это может быть стандартный образец, на который ориентируется проектирование, или же цель, либо смысл, во имя которых создается проект доопределения бытия. Истина, правда и правильность предстают как модификации истинности ? экстерогенной ценности идеальной деятельности в целом.

Но нет ли момента истины в столь модном ныне отрицании самой идеи истинности как соответствия идеального чему-либо иному? Есть, и он заключается в необходимости осознать не только экстерогенную, но и интрогенную ценность идеального бытия. Такой ценностью является духовная самоактуализация (самоценность идеального бытия). В этом отношении идеальное бытие действительно выступает как самодостаточный мир. Надо только понимать, что это не единственная его проекция. Модификациями такой самоактуализации являются любопытство, удивление перед миром в отражении, игра и творчество в выражении и воображении. Важно не только получить истинное знание, выразить свою правду и создать правильный проект, но и испытать при этом переживания, ориентированные на названные выше интрогенные ценности. Служители моды и саморекламы бьют на эффект выпячивания одной какой-то стороны и отрицания других. Но истинность и гармонически настроенная самоактуализация предпочитают видеть взаимную дополнительность отдельных моментов в контексте целого.

5.5.2 Гносеология

Познание есть отражение объективной реальности по конечному результату , но в процессе оно с необходимостью включает в себя выражение и воображение, ценностно-ориентационную деятельность и проектирование. Мы рассмотрим две ключевых проблемы теории познания: природу истины как базовой ценности познания и структуру процесса, обеспечивающего постижение истины.

Истина определяется как соответствие образа объекту. Но что понимается под соответствием? И как вообще конечное знание может быть соотнесено с бесконечным объектом?

Характеристики образа как «копии» объекта и соответствия как «похожести» весьма не точны. Образ есть единство информации и, ? в конечном счете, - базовых переживаний субъекта. Информация имеет знаковую природу и её «похожесть» на замещаемый ею объект может быть только соответствием различных по своей физической природе структур (вспомним пример с передачей в зрительный центр мозга информации о движущемся предмете). И понятие (словесное обозначение признаков предмета) и чувственный образ в этом смысле одинаково «похожи» на предмет - через соответствие структур. Непосредственное тождество как «размножение состояний» (В.А.Лефевр) может быть только между переживаниями в процессе сопереживания. Но это уже характеристика ценностно-ориентационной деятельности. Поэтому соответствие истинного знания отражаемому объекту есть взаимно однозначное соответствие двух множеств: множества признаков объекта и множества признаков понятия образа (как в классическом математическом примере: множества стульев и людей в аудитории взаимно однозначно соответствуют друг другу, если нет незанятых стульев и не сидящих на них людей).

Но вернемся ко второму вопросу, передав его в формулировке Николая Кузанского, предложенной ещё в 1440году: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно?, что наш конечный разум? не может?в точности постичь истину вещей»[ 9] . Но суть в том, что мы имеем дело с бесконечным объектом только потенциально, актуально же, на каждом шагу мы решаем задачи и соотносим знания только с конечными предметами. Мы никогда, к примеру, не даем определение человека во всей его многогранности, но отличаем его от других приматов, или фиксируем его социальные, психологические и иные особенности. Но даже, если бы мы суммировали все наши знания о человеке, то это было бы конечное множество, соотносимое с конечным множеством коррелятов, в которых на данный момент предстает человек. Можно бесконечно уточнять длину отрезка, но, если нам надо узнать, пройдет ли этот стол в эту дверь, то в данном корреляте достаточна точность, скажем, до мм. Таким образом, истинное знание как конечное множество признаков соотносится с конечным множеством признаков предмета. Именно в этом смысл утверждения, что истина конкретна . Это значит, что любой образ истинен или ложен не «вообще» (т.е. абстрактно, в отрыве от конкретной ситуации), но только в определенном отношении, в определенном интервале применимости.

Конкретность истины есть единство её абсолютности и относительности. Истинное знание всегда относительно не в том смысле, что оно «в принципе» неточно, а в том, что его точность (совпадение с признаками отражаемого предмета) всегда относительна определенного коррелята. В то же время истина абсолютна, и, опять-таки, не в том смысле, что она претендует на абсолютную законченность, а в том, что она действительно неизменна в данном отношении: 1+1 всегда=2, но не вообще, а в мире твердых тел. С таких позиций корректная формулировка модного ныне принципа П.Фейерабенда «всё дозволено» должна выглядеть так: «Для любого высказывания можно попробовать найти отношение, в котором оно окажется истинным». Согласитесь, что это совсем не тождественно с тем, что, мол, каждый прав по-своему.

Но как узнать, что истина действительно объективна , что это не только наша «точка зрения», что множество признаков образа на самом деле соответствует множеству признаков предмета? Чтобы ответить на этот вопрос, надо представить структуру процесса постижения истины.

Наиболее отчетливо эта структура представлена в, так сказать, специализированной форме познания ? научном познании. Она включает в себя следующие основные этапы. 1. Выделение предмета. 2. Описание предмета, отвечающее на вопрос «что такое?» (эмпирическое познание). 3. Объяснение, отвечающее на вопрос «почему?» (теоретическое познание). 4. Прикладное (технологическое) познание, отвечающее на вопрос «как?». В идеале научное познание должно удовлетворять таким требованиям: 1. Стремиться к системному представлению результатов всех этапов. 2. Иметь общезначимый для представителей данной отрасли язык. 3. Обеспечивать воспроизводимость результатов и проверку их на истинность. 4. Стремиться к рефлексивному обоснованию познания.

Казалось бы, все эти требования вполне объективны, но на самом деле следование им на каждом этапе демонстрирует единство объективного и субъективного начал, органическое проникновение в процесс отражения ценностно-ориентационной деятельности и проектирования. Действительно, почему мы выделяем из бесконечного объекта конечный предмет? Непосредственные предпосылки этого двояки: субъективно это определяется той практической или теоретической задачей, которую мы ставим перед собой, а объективно ? возможностями существования предмета вне связи с другими сторонами объективной реальности в определенном корреляте. Например, хирург, удаляя аппендикс, вправе абстрагироваться, скажем, от мировоззренческих убеждений пациента, но, если операцию пришлось бы делать без наркоза, то абстракция от нервно-психических и характерологических свойств индивида была бы ошибочной. Выбор задачи, в свою очередь, зависит как от объективных возможностей, так и от субъективных предпочтений. Совершенно разные предметы можно выделить в изучении вселенной с помощью светового телескопа или радиотелескопа. Ставить в изучении человека прежде всего задачи исследования его тела, его зависимость от общественных отношений или осмысления его как субъекта, обладающего свободой воли, - это, бесспорно, следствие разных мировоззренческих ориентиров или познавательных интересов исследователя. Итак, различные комбинации субъективных ориентаций и объективных возможностей «тематизируют» объективную реальность, выделяют из неё конкретный предмет.

Стало быть, наше представление об изучаемом предмете с самого начала есть некоторая абстракция-идеализация , а не что-то, безусловно существующее (вспомним, изложенную выше онтологическую концепцию существования). Но это не значит, что предмет выделяется «условно» (а «на самом деле», мол, всё связано, и отдельно от других сторон объекта наш предмет «реально» не существует). Строя идеализацию, надо учитывать интервал (меру, диапазон её применимости). Например, идеализация материальной точки адекватна определенному типу экспериментальных ситуаций: колебания тела, подвешенного на пружине, зависят только от его массы и не зависят от его размеров и формы. В том же случае, когда зависимость поведения тела от его размеров и формы имеет место, выводы, сделанные при изучении материальной точки, оказываются неприменимыми или их применение требует учета поправок.

Но ведь заранее мы не знаем, насколько правомерна та или иная абстракция, плодотворно ли изучение именно так построенного предмета. Отсюда следуют, по крайней мере, три вывода. 1. Познание начинается с допущения, предположения (гипотезы). 2. Гипотеза строится, т.е. является не отражением наличного, но проектом возможного бытия (к примеру, принцип «как если бы?» в научной фантастике или «допустим» в математике). 3. Гипотезы нуждаются в проверке. И только после проверки продукт выражения субъективных установок и воображения исследователя может получить или не получить статус отражения объективной реальности, истинного знания.

Такое соотношение объективного и субъективного начал характерно для любого этапа познания: предположений и их проверки о существовании предмета с такими-то свойствами, объяснения тех или иных явлений и вытекающих из эмпирического и теоретического знания технологических рекомендаций. В последнем случае кажется вообще трудным отличить познание от проектирования. Ведь рекомендация, « know how » ? это проект будущих действий и одновременно ? знание, отражение возможности и необходимости действовать именно так. Различение, как уже отмечалось, мы проводим по тому, что является конечным продуктом данной сферы деятельности. Ученый ориентирован на производство знаний, изобретатель ? проектов. В первом случае проектирование - одна из предпосылок познания, во втором ? наоборот.

В проверке истинности наших предположений также имеет место единство объективного и субъективного. Объективное начало здесь представлено процедурой воспроизводимости , субъективное ? рефлексивным обоснованием . Чтобы убедиться в верности предположения, необходимо осознать его предпосылки и уже в свете этого показать, что каждый раз, как эти предпосылки имеют место, налицо и предположенные характеристики исследуемого предмета.

В истинности описания предмета, сделанного на основе обычного наблюдения, мы можем быть уверены , но такое знание ещё не обладает статусом проверенного факта . Установление последнего нуждается в экспериментальной проверке, которая предполагает повторение наблюдаемых характеристик при воспроизводстве определенных условий, коррелята. Это, в свою очередь, требует устойчивости данного типа взаимодействия, исключения помех (требование «чистоты эксперимента»). Иными словами, мы должны знать, что именно мы собираемся проверить (наличие таких-то признаков) при наличии таких-то воспроизводимых условий и сохранении ненарушаемости данной ситуации (т.е. качественная неизменность всех прочих условий, которые могли бы повлиять на эксперимент сохраняется как бы «по умолчанию»):

где у в ? воспроизводимые условия, const ? качественное постоянство иных возможных воздействий, - «если? то», ф ? факт.

Предполагаемые условия наблюдаемых характеристик появляются в сознании двояким путем: либо по аналогии с уже известными характеристиками, т.е. посредством узнавания в них уже имеющихся в тезаурусе субъекта образов?эталонов, либо же в результате запечатления принципиально новых действий, создания новой семантики в процессе творчества. В последнем случае проектирование, воображение снова «врывается» в отражение. Так, зная способности домашних животных к приручению и обучению, можно по аналогии предполагать, что собака усвоила определенную команду. Но фактом это предположение становится лишь тогда, когда совпадение команды и ожидаемого поведения в соответствующей ситуации будет неоднократно воспроизведено. В общей форме такое знание получается в эксперименте с выработкой условных рефлексов: если условный раздражитель (допустим, звонок) неоднократно сочетается с кормлением, то слюна начинает выделяться уже в ответ на звонок. В процессе обучения животного могут быть изобретены новые способы воздействия, и в случае их реализации получены новые знания о возможностях его поведения. Таким образом, если мы знаем, что именно мы хотим увидеть (цель) и предполагаем возможность этого в контролируемых нами условиях, а затем воссоздаем данные условия и каждый раз наблюдаем предполагаемую картину, истинность нашего описания становится доказанной. Однако изменение условий, которые «по умолчанию» предполагались неизменными, может внести самые неожиданные коррективы в трактовку, казалось бы, абсолютно достоверных фактов.

В самом деле, гарантии достоверности усиливаются, когда известно не только то, что имеет место в опыте, но то, почему это имеет место, каково основание факта. Это осуществляется при переходе к теории , который также производится через выдвижение и проверку гипотез. Множеству выдвигаемых гипотез соответствует множество возможных интерпретаций факта. Проиллюстрируем это на двух примерах: объяснениях непреложного факта наличия онкологических заболеваний и поисках виновника совершенного преступления. Существует ряд различных гипотез о причинах заболевания раком; их видят в наследственности, вирусе, канцерогенных веществах, стрессах. Причем всё это подтверждается фактами, но единый механизм пока не найден. И такая ситуация характерна для очень многих научных проблем, когда вероятную и частично подтвержденную гипотезу хотят объявить теорией. В юридической практике такая ситуация, понятно, совершенно нежелательна ? все конкурирующие гипотезы там должны быть опровергнуты, а одна подтверждена. Опровержение гипотезы имеет место в том случае, когда она противоречит фактам (допустим, устанавливается алиби для предполагаемого виновника). Сложнее обстоит дело с подтверждением. Для этого требуется установление межу объясняющей гипотезой и объясняемыми фактами отношения эквивалентности : эти факты подтверждают эту и только эту гипотезу и эта и только эта гипотеза объясняет эти факты.

В науке для реализации этого требования не надо исследовать все возможные случаи, да это и не возможно. Но как же тогда верифицируются научные законы? Эта процедура осуществляется только для типовой идеальной ситуации, для определенного конечного множества условий с допущением неизменности других обстоятельств. Так тела различного веса падают на притягивающую их Землю с одинаковой скоростью в условиях свободного падения, т.е. при отсутствии помех. На практике же очень трудно гарантировать неизменность всех условий, и потому в проявлении общих законов возникают поправки, а в подтверждении гипотезы, объясняющей единичный факт (как в примере с поиском преступника), всегда возможны ошибки. Мы верим по аналогии с прежним опытом, что учтены все возможные факторы, но такая вера не тождественна достоверности.

Бесконечный мир в принципе познаваем на уровне объективной реальности. Это означает, что для истинного отражения любого конечного множества повторяющихся явлений с позиций определенной задачи можно найти адекватные средства познания и подтвердить истинность полученного знания решением данной задачи в заданных условиях. Но возможности познания-отражения для управления человеческой деятельностью ограничены вследствие наличия неопределенности в самой объективной реальности (вторжение бесконечности) и необходимостью учета воздействия субъективной реальности, в основе которой лежит уникальность субъекта в его отношении к бытию и его творчестве. Поэтому, нисколько не умаляя роли науки и основанной на её достижениях техники, надо отказаться от утопических надежд на то, что когда-нибудь научное познание окажется не только необходимым, но и достаточным для управления отношением человека к миру. С другой стороны нельзя забывать, что помимо прагматического значения наука и техника удовлетворяют внутреннее влечение человека к любознательности, к исследованию возможностей мира и человека как таковых.

Примечания.

9. Кузанский Н. Соч. Т.1, М., 1979. С 53.

5.5.3Аксиология

Под аксиологией здесь понимается не только теория ценностей, но философское осмысление ценностно-ориентационной деятельности в целом. Тем самым аксиология предстает одновременно и как теория выражения ценностей субъекта и как теория понимания этих ценностей другим субъектом. Ценности, направляющие деятельность того или иного субъекта, могут быть разными, но в любом случае их итоговым выражением является правда как жизненное кредо данного субъекта. Таким образом, речь идет о том, что представляет собой эта правда, как она может быть выражена и понята другими.

В состав правды входят те ценности, которые необходимы и достаточны для выражения и понимания специфики жизненной позиции субъекта. Стало быть, имеются в виду доминирующие ценности. Если среди последних существует иерархия, и одна из ценностей представляет её вершину, то она выступает в качестве смысла жизни данного субъекта (личности или типа культуры). Отсутствие выраженного смысла жизни говорит о том, что субъект находится в процессе формирования, кризиса или распада. Представьте себе субъектов, смыслом жизни которых является единение с Богом, творчество как самовыражение, творчество как совершенствование бытия, богатство, власть, наслаждение и т.д. Точно так же можно представить себе наборы доминирующих ценностей различных типов культур или личностей, о чем уже шла речь выше.

Ценности могут быть предметом познания, что мы только что продемонстрировали. Можно иметь знание о содержании ценностей и их наборов, можно и нужно прогнозировать объективные последствия принятия той или иной системы ценностей. Но не будем забывать слова Гете: «Правду мы вам говорим, правду, одну только правду! Нашу правду, естественно ? мы и не знаем другой!». Знать чужую правду в смысле получения о ней понятийной информации, конечно, можно (и необходимо), но степень её понимания как сопереживания определяется уже не средствами познания-отражения, но особенностями субъективной реальности, в основе которой всегда лежит уникальное начало. В своей субъективной специфике ценности выражаются и понимаются внерациональными средствами. И именно это отражается в известной поговорке: «Всё понять не значит всё простить».

В отличие от знаний, для которых характерна однозначность выражения и необходимость проверки, а вера означает лишь уверенность в силе аналогии с прежним опытом, собственной формой бытия ценностей являются символы . Этот термин употребляется здесь не как синоним знака, но для обозначения такой формы идеального освоения действительности, которая обладает, прежде всего, свойством «семантической текучести» (А.Ф. Лосев). Это означает принципиальную многозначность, полиинтерпретируемость символа. Дорожный указатель, к примеру, должен пониматься однозначно, но рисунок, как выражение особого видения мира его автором и его отношения к миру, может совершенно по-разному восприниматься и оцениваться различными людьми. В понимании такого рисунка (как и любого выражения субъективности - в искусстве, нравственности, принятии решений) можно выделить следующие уровни. Во-первых, уровень возможной объективации: установление авторства, осознание техники рисунка, его принадлежности к определенной школе и т.п. Во-вторых, уровень общезначимого (интерсубъективного) сопереживания: то, что хотел сказать автор, совпадает с видением мира реципиентом (воспринимающим данное произведение); например, общее отношение к природе, выраженное в пейзаже, или восприятие красного знамени революционером. И, в-третьих, уровень индивидуальной интерпретации: неповторимость ассоциаций, связанная с личным опытом реципиента и его уникальными интенциями восприятия и оценки бытия.

Приведу в качестве примера анализ базового символа «Озеро» в творчестве близкого мне по духу американского мыслителя Г.Торо, проведенный Н.Е.Покровским: «Озеро» предстает и как пример эстетического совершенства, и как символ неисчерпаемости глубины, и как олицетворение постоянной изменчивости (при сохранении стабильности), и как вечность, и как источник нравственного очищения, чистоты и т.д. При этом ? на другом уровне подобные свойства раскрываются в виде смысловых свойств «духа», который символизируется «озером»[ 10] . Я сопереживаю такой трактовке, ибо обладаю таким же отношением к предмету по принципу «размножения состояний» (Лишь чистое как утреннее Озеро / Осядет самородками в веках ? строка одного из моих стихотворений). Но Уолденский пруд, на берегах которого Торо построил свою избушку, и озера Карельского перешейка, где прошла моя юность, вкупе с личностными и мировоззренческими особенностями, конечно же, создают в моей душе неповторимые ассоциации и своеобразную интерпретацию этого символа.

Можно ли говорить, что общность символа, не значимая для других субъектов, или индивидуальные интерпретации могут быть истинными или ложными, как, скажем, знание происхождения символа или объективных последствий его присутствия в программе поведения? Нет, нельзя. Правда в своей основе субъективна (хотя, повторяю, следование ей имеет вполне объективные последствия), и потому её принятие основано не на вере-уверенности в аналогичности объективной ситуации, но на вере- доверии внутреннему миру Другого. Гносеологическая координация «субъект ? предмет» уступает место аксиологической координации «субъект ? субъект», основанной на самодостаточности и самоценности иной субъективности. Эта субъективность принимается, если выражающие её символы содержат в себе общие переживания и, в то же время, стоящие за ними индивидуальные переживания синтонны, созвучны друг другу. Символы не расшифровываются буквально. Если, к примеру, в песне утверждается, что «В целом мире нет красивее Ленинграда моего», то это означает, что те, кому нравится эта песня, испытывают соответствующие чувства к данному городу. Они верят друг другу и не собираются перепроверять свои переживания сравнительным анализом достоинств других городов.[ 11]

Ошибки в ценностно-ориентационной деятельности также носят иной характер, чем в познании. Они заключаются в том, что сама вера-доверие может столкнуться с нетождественностью, несинтонностью и даже взаимным исключением состояний различных субъективных реальностей. В первых двух случаях взаимонепонимание может быть смягчено единством в других отношениях и уравновешено взаимными уступками на основе доверия в главном. Третий случай может привести либо к «размежеванию, но без драк на меже» (М.Бахтин), либо к открытой борьбе. В последнем варианте толерантность, терпимость к «инаковости» естественно уступает место агрессии со стороны зла или же «сопротивлению злу силой». И на это не надо закрывать глаза.

Правда антропокосмизма заключается в ориентации на развивающуюся гармонию, на самовыражение в совершенствовании мира, в самосовершенствовании и переживании сопричастности мировому бытию, на признание самоценности сущих любой природы, обладающих интенциями и потенциями к «становящемуся всеединству», диалогу, толерантности и сотворчеству, на минимизацию зла и отчуждения, а также в признании самоценности переживаний, выражающих соответствующий фундаментальный настрой.

Примечания .

10. Покровский Н.Е. Торо. М., 1983. С. 73.

11.Смешение отражения с выражением и его пониманием, к сожалению, достаточно распространено. То потребуют от поэта однозначной трактовки метафоры (иначе, мол, «непонятно»), то буквально истолковывают символы как аналогию, да ещё делают из такой подмены «непреложные» выводы. Вот, характерная «логика» алхимиков, воспроизводимая в разного рода суевериях: свет солнца ? символ духа, золото ? символ солнца, поэтому в любом веществе есть крупицы золота, которые могут вырасти в нем как крупицы духа в теле.

5.5.4 Философия проектирования

В проектировании, где доминирует воображение, имеет место праксеологическая координация между субъектом и новым образом ? проектом результата и процесса будущей деятельности. Внешнее (экстерогенное) значение таких образов состоит в том, что они непосредственно воплощаются в деятельности преобразования; их внутреннее (интрогенное) значение - в самоценности их созидания, творчества, игры воображения, имеющих место в процессе самоактуализации. Воображение направляется ценностно-ориентационной деятельностью и получает от познавательной деятельности свой исходный материал.

В проектировании можно выделить два основных случая: проектирование под образец и проектирование без образца. В первом случае образец задает некую функцию, которая должна быть выполнена и выполнение которой обеспечивается системой, создаваемой по искомому образу. Образ должен соответствовать этому образцу, задающему его целевую функцию. Общая категориальная структура проектирования по образцу выражается в системном подходе . Ядром второго случая является феномен непредсказуемости : автор стремится к созданию нового, но он не знает заранее, каким целям сможет послужить произведенное им доопределение бытия. Новый образ, не имевший предзаданного образца, сам становится новым образцом (в познании это случай образования новой семантики).

Системный подход начинается с осознания проблемной ситуации, т.е. противоречия между имеющейся потребностью и отсутствием средств для её разрешения. Осознание такой ситуации предполагает учет тех условий, в которых её предстоит разрешать и резюмируется в формулировке цели: требуется создать систему, способную выполнять функцию, необходимую и достаточную для разрешения данной проблемной ситуации при определенных внешних условиях. Под эту цель ищется (создается) структура (элементы состава, находящиеся в определенных отношениях друг с другом), которая с необходимостью и достаточностью обеспечивает достижение данной цели (выполнение соответствующей функции) при заданных условиях. Принцип необходимости и достаточности (только то, что работает на данную цель, и ничего лишнего) характеризует системный подход в его предельном, идеальном случае. В качестве примеров представьте себе синтез нового химического вещества, адекватного новым потребностям производства, создание нового технического устройства (принципиальная схема - наглядное представление структуры системы), разработку теории, объясняющей определенную совокупность фактов (здесь воплощением системности служит логическая эквивалентность), создание философской концепции, обосновывающей соответствующее мировоззрение. Не трудно видеть, что идеал системного подхода во всех подобных случаях ориентирует на отсечение всего лишнего, приблизительного, явно «затратного».

Чем сложнее окружающая среда при одновременном дефиците времени и ресурсов, тем в большей степени становится востребованным системный подход. Но его абсолютизация (в пределе полная формализация м автоматизация проектирования) ? это путь к торжеству технократически-бюрократического регулирования человеческой жизни. Ведь в глубине любой системы лежит континуальная целостность, направляющей основой которой является неповторимость индивидуального начала. И эти глубины не могут быть «подрасчетными», не могут создаваться, так сказать, в плановом порядке. Их созидание, доопределение бытия на таком уровне по природе своей обладает непредсказуемостью. В рамках создания новой системы выбор возможностей совершается по определенному правилу, задающему образец перекомбинации элементов и отношений между ними, которые затем образуют структуру новой системы. Для создания новой целостности нет готовых правил, она творится без образца, её качество рождается здесь и сейчас в ходе деятельности субъекта, осуществляемой в точке бифуркации. Осознаваемые процессы дают «информацию к размышлению», но само творчество такого рода протекает на уровне подсознания. И, в частности, его результаты могут служить хорошей иллюстрацией того, что сложность и красота нового бытия может создаваться и без субъекта-«Архитектора» отчетливо выраженного системного планирования.

Системность, претендующая на полноту власти, может загубить живое творчество. Спонтанное творчество без берегов способно разрушить системность бытия. Но основе чего можно избежать этих крайностей, сделать системность и непредсказуемость взаимодополнительными началами человеческого доопределения бытия? Только на основе антропокосмистского фундаментального настроя на развивающуюся гармонию, т.е. на стремление сохранить меру при неизбежном выходе за её пределы. Абсолютизация системности ориентируется на сведение бытия к объективной реальности, без остатка поддающегося рациональному монологическому управлению. Абсолютизация спонтанного творчества ? на самовыражение субъекта, безответственное перед целостностью бытия. Приходится каждый раз проходить «по лезвию бритвы» между этими крайностями ? и без готового правила такого прохождения! ? руководствуясь лишь идеалом «становящегося всеединства», стремлением расширить пределы гармонии в дисгармоничных условиях риска и имманентной трагичности преобразуемой реальности. Речь, стало быть, идет о «вписывании» результатов самоактуализации человека и совершаемого им творческого доопределения бытия в созидательное негэнтропийное творчество мирового бытия. Доопределение неизбежно разрушает старую определенность и в этом смысле оно асистемно. Но необходимо найти меру этого отрицания наличного бытия, которая обеспечила бы сохранение целостности человеческого и мирового бытия, их развивающуюся гармонию, а не распад.

В заключение этого параграфа выскажем следующее принципиальное соображение. Отражение (познание объективной реальности), выражение (ценностно-ориентационное проявление субъективной реальности) и воображение (проектирование) нередуцируемы друг к другу в том смысле, что в каждом полном цикле идеального освоения бытия они обязательно присутствуют в своей «вненаходимости» (М.Бахтин), в своей специфике и несводимости друг к другу в рамках данного коррелята, взаимно дополняя друг друга. В то же время они «взаимозаменяемы» в том смысле, что в принципе можно найти такие корреляты (типы взаимодействия), где они «меняются местами», т.е. в неповторимости высвечивается повторяющееся, в повторяющемся - неповторимое, в новом ? уже существующее, а в уже существующем ? новое. Такое допущение есть прямое следствие принципов конкретности существования и конкретности истины. Но это не значит, что в «конечном счете» всё тождественно, и все различия, мол, условны. Факт взаимозаменяемости в потенциальной бесконечности идеального освоения, не исключает обязательного нередуцируемого различения элементов нашей «триады» на каждом актуальном конечном отрезке этого пути.

5.6Эстетика

Почему человек не только преобразует объективную реальность, занимается общением, потреблением, идеальной деятельностью, стремясь к их непосредственным результатам, но одновременно обязательно украшает соответствующие процессы и результаты, или, говоря словами Маркса, «строит также и по законам красоты»[ 13] ? Отбросим сейчас социально-статусное назначение этих «украшений» («модно», «престижно» и т.п.) и попробуем выявить собственный сущностный смысл эстетического. Все известные нам живые существа, кроме самого человека, существуют во вполне определенных экологических нишах и по устойчивым видовым программам. Человек сам создает себе среду, постоянно изменяет её и постоянно вынужден изменяться сам. Рассмотренные выше универсальные виды человеческой деятельности, сущностные отношения к миру, погруженные в развивающиеся предметные сферы, в своем динамичном многообразии неизбежно предъявляют к человеку противоречивые требования. И чтобы не распасться на части, не потерять устойчивую целостность в качестве субъекта общественной и личной жизни, человек нуждается в особом универсальном виде деятельности, призванном поддержать и выразить самоидентичность в условиях перманентного самоизменения в изменяющейся среде. Именно эту задачу выполняет эстетическое отношение человека к миру.

В самом деле, почему как правило или в определенной ситуации вам по душе броская или скромная одежда, следование классическим нормам языка или жаргон, лирическая песня, марш или «современные» децибелы, поэзия Тютчева или Марины Цветаевой, урбанистический или сельский пейзаж? Потому, что соответствующие эстетические образы выражают ваше представление о красоте , которое, в свою очередь, репрезентирует ваш идеал мироустройства, или, говоря проще, способствует демонстрации (для себя и для других) и сохранению присущего вам типа целостности. Подсознательно мы чувствуем, что именно требуется пронести через сложности жизни, эмоционально укрепить в себе, чтобы себя не потерять. Первой чертой эстетического образа является то, что он есть символ , выражающий общий настрой на жизнь, меру самоидентификации субъекта в определенных условиях.

Но такая характеристика эстетического образа будет явно неполной, поскольку её недостаточно, чтобы отличить эстетический символ от любого другого выражения субъективной реальности, а красоту ? от правды как жизненного кредо субъекта. Вторая черта эстетического образа заключается в том, что в нем отражается форма (внешний вид и внутренняя упорядоченность, организация), соответствующая мере субъекта. В этой черте снимаются две особенности данного образа. С одной стороны то, что в истории эстетики именовалось бескорыстием: эстетический образ отвлекается от всякого утилитарного значения организации предмета. Но, с другой стороны, в нем налицо целесообразность в общем виде ? по отношению к синтонности, совместимости относительно жизненной позиции субъекта. Мы любим эту музыку не потому, что она полезна для здоровья, но потому, что она символически выражает наше отношение к жизни в целом. Контакт с представителем негуманоидного разума может оказаться весьма полезным и интересным, но вряд ли он вызовет наши положительные эмоции, если он, скажем, будет похож на паука: скажется несинтонность с формой, привычно идентифицирующейся с человеческой сущностью (сравните в этом плане восприятие роботов). Если этика идет от меры Другого (она упорядочивает общение субъектов друг с другом), то эстетика ? от своей меры, она упорядочивает внутренний мир субъекта в соответствии с его представлениями о красоте.

Человек воспринимает форму с помощью органов чувств, а оценивает её содержание (значимость для выражения и сохранения целостности субъекта) на основе своих базовых переживаний. Поэтому третья черта эстетического образа ? его чувственно-эмоциональный характер. То, что мы способны воспринять и как мы способны оценить ? это заложено в глубинах био-социо-психологической природы человека. В эстетическом образе содержится человеческая мера чувственно-эмоциональной гармонии.

И, наконец, четвертая черта эстетического образа связана с тем, что переживание динамики человеческого бытия, процесса постоянного доопределения мира и человека не только порождает проблемы, но и обладает самоценностью. Ответом на это обстоятельство является то, что эстетические образы содержат в себе стихию свободной игры , и это делает их интерпретацию принципиально открытой не только для особенностей различных субъектов, но и относительно самого процесса эстетической деятельности. Такую игру можно проследить от эстетики развлечений до тончайших импровизаций художника.

Таким образом, красоту можно охарактеризовать как эстетическое лицо, форму выражения правды, как чувственно-эмоциональную символику жизненного кредо субъекта. Можно, к примеру, дать философское обоснование своего отношения к жизни, подкрепить его рекомендациями науки, сформулировать в виде моральной максимы, но, согласитесь, что его выражение, допустим, в гимне, программной музыке, строках поэта гораздо больше скажет вашему сердцу. Так уж устроен человек, что голос сердца для него сильнее, чем самые неопровержимые доводы рассудка (оцените, скажем, значимость для себя лекции философа или концерта любимых исполнителей?): не по хорошу мил, а по милу хорош.

Не слишком ли субъективистски выглядит предложенное понимание эстетического? Не является ли оно оправданием расхожего тезиса о том, что «о вкусах не спорят» как вариации на тему «каждый прав по-своему»? Оба эти положения справедливы относительно уникального начала субъективности. Но они ошибочны относительно их последствий в объективной реальности и в субъектно-субъектных отношениях (в интерсубъективной реальности). В самом деле, помимо неповторимости переживаний субъекта, есть общность переживаний. А характер неповторимости и её соотношения с общностью может приводить к очень разным последствиям. Ведь целостность субъекта далеко не всегда может быть оценена положительно. Есть целостность ценой подавления внутреннего и внешнего (тоталитаризм). Есть целостность как длящаяся какое-то время относительная устойчивость распадающейся системы (постмодернистские дискурсы). Есть целостность как условие агрессии («машина желания», терроризм). Очевидно, что целостность развивающейся гармонии предполагает синтонность и, в то же время, самоценность неповторимости и общности эстетических переживаний, если они не исключают друг друга. Следовательно, такая целостность внутренне наиболее устойчива и потенциально наиболее велика по объему. Условием её сохранения объективно является принятие условий гармоничного развития других систем. В таком контексте можно говорить об объективных критериях эстетического: например, о пропорции золотого сечения, следование которой выражает общность эстетических оценок субъектов антропокосмистского фундаментального настроя. Но это не исключает и чисто индивидуального предпочтения определенной асимметрии, если это не приводит к перевесу распада развивающейся целостности над её гармонией или к перерождению типа целостности с гармоничного на дисгармоничный.

Назовем такой идеал эстетического эстетическим антропокосмизмом . Для него характерно переживание красоты как глубокого единства с миром, взаимопроникновения человеческого и мирового бытия: «Всё во мне и я во всём» (Ф.Тютчев). Человек сохраняет и выражает свою индивидуальность не против мира, но в единстве с миром.[ 13] Это проявляется и в повседневном поведении[ 14] и в художественной деятельности искусства[ 15] . Если искусство эстетизирует то, что разъединяет людей друг с другом, человека и природу, извращенность самого человека, - а всё это пробрело в современном искусстве массовый характер, - это вернейший симптом распада и самого искусства и цивилизации, которую оно представляет[ 16] .

Примечания .

12. Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс, К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 94.

13. Позволю проиллюстрировать это собственной поэтической строкой: Я хотел бы кружиться с тобою, о Космос, сохраняя себя растворяемым в ритмах твоих. Я называю такое мироощущение «чувством безбрежности». См.: Сагатовский В.Н. Обрыв в голубизну. Симферополь, «Таврия» , 1991; его же. В миру и дома. СПб, «Петрополис», 2001.

1 4 . Вспомним описание переживания такого поведения в дзэн-буддистском коане: «Как удивительно это, как таинственно! Я приношу дрова, я таскаю воду». «Сделать прекрасным наш день ? писал Г.Торо ? вот высшее из искусств! Долг каждого человека сделать свою жизнь во всем, вплоть до мелочей, достойной тех устремлений, какие пробуждаются в ней в лучшие её часы» (Торо Г. Уолден, или жизнь в лесу. С. 116.).

15. Следует различать искусство в широком смысле ? таковым является созидательное проявление субъективной реальности, опирающееся на объективные знания, но не сводящееся к ним (искусство мастера, врача, полководца и т.д.), и искусство в узком смысле, т.е. художественную деятельность как профессиональный уровень деятельности эстетической.

16. Это может служить парадоксальным, по видимости, примером необходимости сохранения целостности даже в процессе распада: пирующие во время чумы пока живы и демонстративно заявляют об этом.

5.7. Философия религиозного чувства (глубинного общения)

Формулировка, данная в заголовке этого параграфа, не случайно заменила традиционный термин «философия религии». Дело в том, что термин «религия» обозначает, во-первых, особый социальный институт, что является предметом рассмотрения социальной философии, во-вторых, ? явление в истории культуры (предмет культурологии), и, в-третьих, ? определенное отношение человека к миру. В свою очередь, в этом отношении выделяются два аспекта: преобладающее религиозно-магическое отношение к миру как вера в сверхестественное [ 17] и то, что философы называют религиозным чувством [ 18] . Именно последнее является одним из сущностных (непреходящих) человекомирных отношений ? отношением человека к трансцендентальной реальности или, как это было показано выше, глубинным общением с духовной основой бытия. Естественно, именно этот аспект религиозной жизни становится здесь предметом нашего рассмотрения.

Что касается религии как веры в сверхъестественное, то марксизм прав в своей критике этого явления: это утешительная иллюзия, компенсация реальной неспособности людей решать свои проблемы, их слабости. «Три силы, пленяющие людей, - отмечал Достоевский ? этих «слабосильных бунтовщиков»: чудо, тайна и авторитет»[ 19] . О таком потребительском отношении к религии хорошо сказал Ницше: «Мы должны были бы признать вполне абсурдным такого Бога, который лечит нас от насморка или подает нам карету в тот момент, когда разражается сильный дождь»[ 21] .

Однако в допущении Тайны, лежащей в основе бытия, есть «моменты истины». Во-первых, тайна может быть воспринята не только как «авторитет», способный творить чудеса, но и в своей самоценности, как нечто, лежащее в основе мировой целостности и дающее опору индивидуальным душам уже самим фактом своего существования. И тогда она вызывает не страх и надежду на магическую помощь, но бескорыстную любовь и отношение как к святому (священному). Именно таковы ключевые ценности религиозного чувства ? отношения человека к вечному и бесконечному (к самодостаточному бытию с «выключенным временем», предстающему как актуальная бесконечность). Во-вторых, «сверхъестественность» в таким образом понятой духовной основе бытия сохраняется лишь в том смысле, что религиозное чувство несказанно, невыразимо «естественными» конечными средствами, выступает как глубинное общение. Я думаю, что прогресс религиозного отношения к миру осуществляется как движение от ценности сверхъестественного к ценностям святого и любви и от надежды на магию использования сверхъестественного в своих целях ? к глубинному общению.

Признание святости бытия есть признание самоценности высшего целого, единства Я в Мы, сопричастности души к духу, экзистенции ? к трансценденции. Не случайно говорят о человеке, для которого нет ничего выше его сиюминутных потребностей («после нас хоть потоп»), что для него ничего не свято. Он может быть очень оригинален в выражении собственной целостности, например, в произведениях искусства. Но объединяет ли нас это «наслаждение новизной» с негэнтропийно направленными проявлениями жизни или же противостоит им? Испытывает ли человек благоговение перед высшим целым, получает ли благодать от сопричастности целому или же демонстрирует «себя любимого», играя на снижение, иронически «разоблачая» всё и вся? Переживая святость духовных основ целого, человек ощущает свое тождество с ними: атман (душа) есть брахман (дух)[ 21] . Он не одинок в этом мире, который имеет собственную осмысленность, и человек получает возможность почувствовать смысл своего бытия в единой связке с бытием мира. Благоговение перед духом ? благодать от духа; такова связка, образующая основу подлинного религиозного отношения к миру.

Само стремление пережить святость высшего целого и свою к нему сопричастность порождается фундаментальным настроем любви. Термин «любовь» многозначен. В данном случае, естественно, речь не идет о любви к яблочному пирогу и не о половой любви. Любовь здесь не имеет конкретной ориентации на одностороннее или взаимное удовлетворение потребностей, она бескорыстна, выступает как «благоговение перед жизнью» (А.Швейцер), как внутреннее принятие не только Я и Ты (других индивидуальностей), но и Мы, к которому они сопринадлежат.

Любовь к духовной основе развивающейся гармонии целого (внутренний настрой на принятие её святости) оказывается гораздо более глубоким фундаментом человеческой целостности (целостность я на основе сопричастности к целостности Мы), чем та, которая достигается на уровне эстетической (в том числе и художественной) деятельности. В последнем случае мы всё же идем от своей меры. В этике мы идем от меры Другого (точнее, мер друг друга). В религиозном чувстве мы переживаем в своей мере её тождественность с безмерной мерой целого. «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, - писал А.С.Хомяков ? надобно, чтобы он быль одушевлен чувством любви верующей? ибо создание искусства ?есть не что иное, как гимн его любви. Любовь, дробящая душу (т.е. любовь к оригинальному самовыражению, и не более того ? В.С.), есть не любовь, а разврат»[ 22] .

Но как всё это возможно? Читатель, наверное, уже заметил, что наше изложение явно утрачивает точность, как только речь заходит о несказанности трансцендентного. Оно и понятно: нельзя говорить о несказанном. Но, тем не менее, приходится: ведь мы должны обозначить его границы и как-то осмыслить роль глубинного общения с ним в нашей жизни, т.е. системно очертить круг, внутри которого уже нет ничего объективируемого (и только в таком смысле, опять-таки, можно говорить о чуде).

Отождествление себя с чем-либо возможно на трех уровнях, которым соответствуют три вида (ступени) веры. На уровне объективной реальности приписывание субъекту каких-либо свойств (к примеру, вера в то, что данный человек относится к числу умелых или сильных) подлежит проверке. На уровне межсубъектных отношений вера как доверие основывается на тождестве определенных базовых переживаний и, следовательно, интенций интерпретации символов, за которыми стоят эстетические образы и суждения вкуса, суждения совести, мировоззренческие максимы, выражение правды. На уровне глубинного общения имеет место вера в самом глубоком смысле этого слова. Она основана на тождестве переживаний непредикативного бытия Я (Я ЕСТЬ) и Мы (Мы ЕСТЬ) и существует как безусловное (не на основе тождества конкретных повторяющихся объективных свойств или индивидуальных субъективных состояний) принятие Мы и своей к нему сопричастности. Только на таком пути субъект может радикально преодолеть своё одиночество как противопоставленность миру.

Ни чувственный образ, ни понятие, ни символ не являются адекватными формами бытия такого непредикативного общения: подстать содержанию и форма не может здесь обладать конкретными характеристиками. Безусловная вера в самобытие и его переживание могут осуществляться лишь в «мудрости молчания». Они освещают и освящают всю символику субъективной и интерсубъективной реальности и своим присутствием в глубинном общении души и духа позволяют возникнуть в душе фундаментальному настрою на развивающуюся гармонию, который затем кристаллизуется в базовых ценностях и проявляется в душевной деятельности и её реализации в иных субъективных и в объективной реальности.

Между тем человеческая психология упорно сопротивляется признанию невыразимости духа в конкретных формах. Хочется схватить его, если уж не в системе понятий (как у Гегеля), то, по крайней мере, в особых символах, якобы напрямую способных выразить суть безусловного. Символ, однако, по определению, полиинтерпретируем, а его интерсубъективный слой, опять-таки, выражает общность переживаний конечного множества субъектов (и в иной культуре или, скажем, в гипотетической негуманоидной цивилизации может получить совсем иную интерпретацию). Символы могут способствовать переживаниям по поводу присутствия духа. Но само по себе переживание того, что ЕСТЬ самодостаточное бытие есть чистое переживание абсолютного ничто (в смысле отсутствия предикатов), которое одновременно является абсолютным бытием (в смысле содержащегося в нем тождества всего сущего).

Итак, проверяй высказывания об объективной реальности; доверяй синтонному строю жизненного мира других субъектов, несмотря на возможность взаимоисключения этих внутренних миров и риск ошибок; верь в свое тождество с целостным бытием, несмотря на наличие зла в этом мире, стремящегося разрушить целостность.

Примечания.

17. В «Международном религиозном словаре» предлагается понимание религии «как системы веры в действительность, появляющуюся сверхъестественным путем, и практики, возникающей на основе этой веры» (International Dictionary of Religion. N.I.1984. P. 155.)

18. ?Отношение конечного к бесконечному это настоящее содержание религиозного чувства? (Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х т. Т.1. СПб,1903. С.165.

19. Достоевский Ф.М. Соч., т. 12. М.,1895. С. 303.

20. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 679.

21. «Проснулся среди ночи с ощущением огромной неизмеримой силы. Эта сила не была создана волей или желанием; это была та сила, которая существует в реке, в горе, в дереве?. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево» (Кришнамурти Д. Семья и стремление защититься //Открытие Индии. М., 1987. С. 227).

2 2 . Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 63, 64.

5.8.Тектология

Термин « тектология » употребляется нами для обозначения философского учения об организационном отношении человека к миру. Термин « организация » в этом контексте обозначает как само соотношение всех сущностных видов деятельности в человеческой деятельности в целом и её результатов, так и способов достижения такого соотношения. В экстерогенном плане организационное отношение ориентируется на порядок , в соответствии с представлением о котором осуществляется организация как упорядоченность деятельности и её результатов. В интрогенном смысле речь идет об ориентации на соразмерность [ 23] как выражение внутренней меры удовлетворенности субъекта определенной упорядоченностью. Так можно принять неизбежность или рациональность такой-то организации бытия («свобода ? осознанная необходимость» или «такова жизнь»), но чувствовать при этом внутреннее несогласие с ней, разлад, который наступает, когда приходится «наступить на горло собственной песне».

Упорядоченность задается отношением упорядочиваемых элементов к некоей исходной доминантной точке. В качестве таковой может выступать определенная сфера жизнедеятельности, вид или тип отношения к миру. А поскольку внутренним организующим ядром и того и другого являются ценности, постольку полномочным представителем доминанты, определяющей структуру организации, выступают именно соответствующие ценности.

Например, в модели общества, разработанной К.Марксом, доминантной сферой является экономика (базис), по отношению к которой всё остальное выступает как надстройка, а доминантным видом деятельности оказывается материальное производство. Вопрос о базовой ценности в этой системе, правда, остался неотрефлектированным, но ряд теоретических положений и практических действий позволяет говорить о фактической противоречивости отношения к ключевым ценностям в коммунистической идеологии. С одной стороны высшей целью провозглашается гармоническое развитие человека, но, в то же время, общая рационалистическая установка несомненно указывает на примат пользы как ориентира преобразовательной деятельности. Да и гармония человека явно оказывается неполной: «духовное богатство» ? не более чем общая фраза, ибо самоценность духовно-душевной жизни не признается; гармония человека невозможна при дисгармоничном (властно-потребительском) отношении к миру. Поэтому эффективная в своих внешних проявлениях организация общества была построена на явно недиалогичном отношении к человеку («винтику», функции общественных отношений) и природе (объекту преобразования и потребления).

В религиозно-идеалистических системах доминанта - это отношение к Богу, к реализации проекта абсолютной идеи. Перекос в организации целого, построенной на такой доминанте также неизбежен, ибо не учитывается реальное значение душевной и материальной жизни как таковых. Однобокость присутствует и в проектах, лишенных определенной материалистической или идеалистической установки. Доминантой утопии Платона явилась высшая ценность справедливости как равного вклада всех слоев общества в обеспечение его целостности. Последствия те же, что в марксизме или теологических утопиях: упорядочиваемые доминантой (базисом) элементы оказываются, в конечном счете, обслуживающей «надстройкой». На другом полюсе анархистский и либерально-демократический варианты. В первом случае свобода абсолютно противопоставляется власти, во втором доминантой организации являются права и свободы отдельного человека, приоритетные по отношению к целому. Естественно, что и эти перекосы не способны обеспечить устойчивую и надежную упорядоченность.

Типы организации, охватывающие не только общество, но и отношение человека к миру в целом, определяются ценностями, лежащими в основе различных отношений такого рода. В истории человечества, как известно, проявились три основных принципа организации человекомирных отношений: космоцентризм, теоцентризм и антропоцентризм. Им соответствуют высшие ценности природы как целого, Бога, задающего целостность мира, и человека, строящего некую целостность в угоду своим интересам. И снова мы видим односторонность приоритетов, когда что-то выступает как самоценность, высшая цель, а всё другое ? как средство. То же самое следует сказать и об отношении к основным уровням бытия: абсолютный примат материи, субъективной реальности или духа. Понятно, что отношение к чему-либо только как к средству рано или поздно вызывает реакцию протеста и таким образом построенная организация оказывается непрочной.

Где же выход? Только в том, чтобы положить в основу упорядочивания многомерное пространство ценностей, в котором каждая базовая (являющаяся системообразующим ядром одного из сущностных человекомирных отношений) ценность является одновременно и самоценностью (вносит свой необходимый специфический вклад в организацию целостности бытия) и средством по отношению к другим ценностям и их целостному единству (т.е. вместе они оказываются необходимыми и достаточными для обеспечения развивающейся гармонии целого). Тем самым именно развивающаяся гармония общества, личности и природы (человека и мира) в единстве трех основных уровней бытия (объективной, субъективной и трансцендентной реальности) становится высшей ценностью?доминантой организации, а антропокосмизм ? принципом отношения человека и мира.

Многомерность такого аксиологического пространства заключается в том, что с одной стороны в нем налицо иерархия, образуемая ролью ценностей по отношению к обеспечению развивающейся гармонии. И в предыдущем изложении мы проследили характер этой иерархии (от синтезирующей до реализующей подсистемы, от святого и любви до пользы и благополучия), имеющей на выходе благо в целом. С другой стороны при решении отдельных проблем в различных ситуациях каждая базовая ценность может для своей реализации в контексте целого потребовать построения иерархии, вершиной которой окажется она сама. Например, роль других ценностей (и соответствующих видов деятельности) для обеспечения достижения истины, или власти, или выгоды, или добра и т.д. В общем плане такая ситуация была рассмотрена при анализе соотношения общества в целом и его моделей, отражающих случаи доминирования экономики, религии, политики и т.д.

Приняв тот или иной проект организации, мы сталкиваемся далее с выбором адекватных способов его реализации. При этом обнаруживается тесная связь между представлениями об идеальной организации и методах её достижения. Общая схема «организации организации» включает в себя руководство (стратегию процесса в целом), планирование (создание проекта результата и способа его получения), управление (решения и действия по реализации проекта) и регулирование ( решения и действия по устранению возможных отклонений). Односторонние, несбалансированные проекты организации-результата приводят к аналогичной однобокости организации-процесса в каждом из названных звеньев.

Различные варианты такой несбалансированности можно разместить между двумя полюсами. На одном из них мы имеем абсолютизацию субъектно-объектного подхода и системности, на противоположном ? субъектно-субъектного подхода и целостности в её неформализуемом аспекте. В первом случае наблюдается примат монолога со стороны организующего субъекта, когда его властные решения предписываются (или так или иначе навязываются) всем другим составляющим организуемого множества без учета уникальности и самоценности их собственных интенций. Здесь имеет место жесткое одностороннее планирование, приказное управление (распоряжение ? отчет), регулирование, основанное только на принципе проверки, и в целом ? стратегия «воли к власти», насилия над миром, рано или поздно взрывающая слишком жесткую организацию. Во втором случае, напротив, проявляется примат диалога участников, ориентирующегося на доверие и веру, на безоговорочное признание самоценности индивидуальных интенций и основанного на «воле к любви», без учета возможности злой воли или недостаточной зрелости отдельных сторон, требующей готовности к «сопротивлению злу силой» и к таким ситуациям, когда «надо власть употребить».

Антропокосмистский подход исходит из необходимости взаимодополнительности диалога и монолога, целостности и системности, так что в основе лежат настрой на оптимальное продвижение по пути развивающейся гармонии и, в то же время, системное представление об условиях, целях и средствах организации, включающее признание имманентности моментов отчуждения и трагичности несовпадения намерений и получаемых результатов: любовь в основе, но готовность к последствиям творческого риска и борьбе. В идеале здесь достигается совпадение внутренней соразмерности переживаний, достигаемой внешней упорядоченности и той мировой упорядоченности, в которой реализуются негэнтропийные тенденции развития. В самом деле, во всех трех случаях присутствует инвариантная доминанта: развивающаяся гармония . Во внутреннем мире она предстает как смысл жизни , в порядке доопределяемого человеком бытия ? как цель и результат реализации этого смысла, вписывающиеся в ту базовую тенденцию , которая присутствует в самом мире. Ориентированная таким образом человеческая деятельность есть, конечно, борьба, но такая борьба, которая служит средством для расширения становящегося всеединства и сужения сферы эгоцентрических раздоров: борьба с бессмысленной борьбой, объявляющей себя смыслом жизни. Антропокосмизм, безусловно, суть анти-ницшеанство, но и не христианское всепрощение или дряблая (и лицемерная!) беззубость либерализма. Он ? путь по лезвию бритвы, путь оптимальной меры при неизбежном выходе в безмерное.

***

Идея доминантности развивающейся гармонии в антропокосмистской картине мира выражается в базовых символах, прошедших через всю историю человечества: Солнце, Звездное небо и Дерево мира.

«Неподвижно лишь Солнце любви» (Вл.Соловьев) и «Я в это мир пришел, чтоб видеть Солнце» (Анаксагор) ? Солнце как символ космических интенций Добра, которое человек выбирает как свой высший ориентир. Звездное небо как символ бесконечности Космоса, вызывающей в человеке чувства благоговения и сопричастности в этой «музыке сфер». Солнечная (светлая, созидательная) направленность человеческой деятельности в этом безбрежном мире ? это то, что достойно удивления и восхищения: «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» (И.Кант). И как итог «Дерево мира» в той интерпретации, которая была дана выше: единство почвы объективности, семени субъективности и Солнца трансцендентности, расцветающее древом с могучими корнями, стволом и кроной.

И мне искренне жаль тех, для кого всё это не более чем «общие фразы» и «риторика». Но ещё больше страшит меня извечная опасность, что очередное «правящее меньшинство» использует это как свои лозунги. Чтобы служить гармонии мира, люди сами должны стать гармоничными. А поскольку гармония эта ? развивающаяся, то нет другого пути, как взять на себя ответственность за саморазвитие и развитие бытия.

Примечания .

23. Я беру этот термин из платоновского «Филеба», где соразмерность трактовалась, наряду с истиной и красотой, как одна из основных характеристик вершины иерархии ценностей ? блага: «Всякая смесь, если она ни в какой мере не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя» (Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С.83).

Наверх