Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Говоря о гендерных аспектах софиологии Вл. Соловьева не лишне, на наш взгляд, уточнить само понятие гендера. Необходимость эта обоснована тем, что в самом названии доклада можно усмотреть утопическую попытку описать на языке социальной обыденности «чистое ничто» вечной женственности, реализуемое у Соловьева в бесплотной софийной первоидее.
Если пол ( sex ) означает совокупность биологических характеристик, отличающих самцов от самок, то гендер (gender – англ., от gens – лат.) подразумевает совокупность поведенческих или психологических свойств, которые ассоциируются с маскулинностью и фемининностью и обозначают в узком смысле социально детерминированные роли и предписания мужчин и женщин. Статус гендера включает ресурсы и возможности пола в освоении профессиональной деятельности, доступа к власти, стереотипов поведения, распределения семейных ролей. Гендер является исторически и культурно обусловленной матрицей, в которой закодированы посредством мифов, символов и знаков социальные предписания для личности.
Главным в открытии понятия гендера можно считать то, что ставится под сомнение существование какой-то особой женской природы за пределами физиологии. И возникает ситуация, когда любые рассуждения об особенностях женской природы могут рассматриваться как проявление интеллектуального сексизма. В рассуждениях такого рода женщина есть фантазм, который создало «для своего удобства маскулинно ориентированное общество» [2, 102]. На самом деле, как предлагает вслед за Фрейдом Лакан, «в психике вообще нет ничего, что позволило бы субъекту определиться как существу мужского или женского пола» [3, 218]. А мы можем вести речь лишь об эквивалентах активности – пассивности, которые для образов мужского и женского не являются ни обязательными, ни исчерпывающими.
Женская фигура Софии должна была реализовать идеал пассивной и верной спасающей среды, обожествленной материи, оплодотворяющейся премудрым мужественным логосом. В религиозно-философской модели Вл. Соловьева образа Софии сложно переплетаются идеальная женственность, Божественная премудрость, мировая душа и конкретный чувственно-эротический опыт, которые и дают нам сегодня материал для исследования наследия философа в рамках гендерного подхода.
По мысли одного из современных исследователей психологических и философских аспектов феномена женственности, все русские женские образы «грешат приземленностью, отсутствием у них великой духовности, а тем более святости» [1, 399]. Заслуга Вл. Соловьева в том, что он создает уникальный образ запредельной высоты и чистоты, который одновременно несет в себе черты личного, индивидуального образа. Во всяком случае, таковым он является для Соловьева, описывающего личные «свидания» с Софией («Три свидания»). В этом образе отразилась вся непростая жизнь философа с его одиночеством и духовным странничеством, с его неспособностью или умышленным отказом найти земное воплощение этого образа в реальной женщине.
Оппозиция мужское – женское, проявляющаяся в гендерно предписанной культурой связке активное –пассивное опознается в учении Вл. Соловьева о Софии. За мужчиной философ признает «творческое зиждительное начало», относительно которого женщина выступает «материалом», «женским дополнением», уравнивающимся с ним лишь по степени «актуализации» запроса человека (мужа). Для Соловьева вечная женственность описывается в категориях «вечной пустоты», «чистого ничто», «чистой потенции», «воспринимающим лоном» и должна соответствовать нормативам безусловной пассивности. Таким образом, здесь проявляется дуализм его учения о вечной женственности, согласно которому, с одной стороны, образ Софии воплощает и реализует в себе живое духовное существо, обладающее активной призывающей потенцией к принятию и оплодотворению всей полнотой божественного творческого духа, с другой стороны, женщина означивается как не содержащая в себе ничего пустота.
У Соловьева «вечная Женственность» в перспективе должна воссоединиться с индивидуальным женским существом, растворив и аннулировав ее индивидуальность, в то время как индивидуальный человек – мужчина, воссоединяясь с Богом, полностью сохраняет свою мужскую индивидуальность. Причем, мужчина на этом пути должен быть активен и деятелен, в то время как женщине предписано ожидание «схождения» к ней благодати мужественности, которая наделит ее способностью стать частью «вечной Женственности». Таким образом, вся потенция мужской любви у Соловьева должна направляться на поиски ее объекта в сфере идеала, в котором нет места эмпирической женщине даже как объективированному «материалу» с тем, чтобы затем, преобразовав ее в идее «вечной Женственности», избавиться от нее и реализоваться в бесполом андрогинизме. Современный читатель работы Соловьева «Смысл любви» заметит, говоря современным языком, гендерную асимметрию в описании мужского и женского. Собственно текст работы точнее было бы назвать «Смысл любви человека–мужчины».
На наш взгляд, из образа софийной ничтойности рождается и роковой антиномизм во взглядах Соловьева на собственно пол, его биологическую и социальную судьбу. Нравственный вопрос относительно половой функции человека решается Соловьевым с позиции признания ее безусловным злом. Он видит в плотском акте постыдность, антиномию, которая появляется на стыке деторождения как добра и совокупления как зла («Оправдание добра»). По мысли философа, «присущий нам истинный genius , говорящий громче всего в половом стыде, не требует от нас высоких способностей к искусствам и наукам, дающим славное имя в потомстве». У Соловьева гениальные люди не тратят внутренний творческий ресурс на внешнее плотское размножение, но расходуются на внутреннее духовное творчество, увеличивают самих себя и сохраняются в общем потомстве.[5,227] В связи с этим высоко духовной личности следует избегать этого «процесса дурной бесконечности, через которую земная природа вечно, но напрасно строит жизнь на мертвых костях».[5,227] Таким образом, в отношениях между полами собственно половые отношения выступают маркером нечистого и стыдного.
Половая стыдливость у человека Соловьевым называется «основным фактором антропологии истории», зафиксированным в библейской истории грехопадения. Согласно этому, «в момент грехопадения в глубине человеческой души раздаются высший голос, спрашивающий: где я? Где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существует ли еще? – и тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, " я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек".[5,124]
Здесь мы обнаруживаем перекличку с рассуждениями известного богослова XVIII века Феофана Прокоповича о происхождении чувства стыда у прародителей человека, которые до грехопадения не знали о своей наготе, взятой в «нравственном смысле», т.е. не видели на своем теле «знаков и причин срамоты» [4,16]. После вкушения плода, человек приобрел способность видеть не только зло, но и добро. Однако свое тело, которое было создано «по доброму замыслу» Бога он опознал именно сквозь призму зла. Ф. Прокопович на вопрос «Почему Адаму такая нагота не показалась добром»? отвечает следующим образом: «не иная тому причина, как та только, что члены, которые более бывают подвержены понуждению к похоти в толикой стыд прародителей наших приводили. Ибо под именем вожделения, повреждения, падения , хотя, разумеется наклонность ко всякому пороку, однако здесь находится особливая плотская похоть <…> хотя весь человек в рассуждении души и тела поврежден однако детородные уды, впрочем, весьма пристойные, полезные и нужные, безобразную имеют наготу и от всех прилежно закрываются. И так теперь видно для чего оное дерево названо древом познания добра и зла ».[4,173]
Соловьев усматривает внутреннее противоречие в тезисе, что чувство стыда необходимо для решения охранительной задачи от половых злоупотреблений, так как нормальный человек защищен от них простым чувством удовлетворенной потребности, а извращенному человеку недоступно переживание стыда. Кроме того, с утилитарно-материалистической точки зрения чувство стыда, проявляясь до половых отношений, может задавать ход поведения «вредного» для сохранения рода.
По мнению философа, все противоречия разрешаются, если исходить из положения, что «чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною органическою функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы, ощущающийся как постыдный» [5,126]. Иначе говоря, половой акт вызывает в человеке «реакцию духовного начала», как бы напоминает, что человек не должен служить «страдательным орудием» природных целей родовой жизни. C тыд направлен на сопротивление «захвату» физического процесса и выражается психологически либо в аффекте страха перед нарушением, либо мучениями раскаяния о свершившемся. Таким образом, положение, что «животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной <…> имеет обязательную (аподиктическую) достоверность» [5,139]. Соловьев признает половое влечение «дурным вообще», которое, однако включает человека в «роковой антиномизм» между стыдностью полового акта и радостью деторождения и который разрешиться может только самим человеческим актом отречения от репродукции, что по силам только мужчине.
В качестве заключения приведем вполне убедительное на наш взгляд утверждение И. Богина о том, что «Вечную Женственность можно лишь призывать и самому стать по отношению к Ней женственным, и тогда явится та магия пола и любви, о которой так мечтали русские философы, но которая так и не реализовалась в их учениях из-за мужественного, захватнического характера их философии» [1, 417]. Этот характер отражается и в основных гендерных аспектах софиологии Вл. Соловьева через идеи уничижения родового акта, декларирования половой раздельности как пути к смерти, отождествления понятия «человек» именно с мужчиной и выведения женщины за скобки этого понятия (хотя и с помощью романтического образа «вечной Женственности»).
Литература
Это штыковые, совковые и складные лопаты, а также садовые вилы разных конфигураций.