Хостинг от uCoz
Главная |
В начало раздела |
О чем говорит безмолвие?
(Проблема молчания в философии, богословии и искусстве)
В основе сциентистского подхода, до недавнего времени доминировавшего в культуре Запада, лежит мысль Парменида, согласно которой то, что не может быть выражено в слове, не существует. Соответственно безмолвие и молчание равнозначны отсутствию информации. Такой взгляд имеет далеко идущие практические последствия: всё можно формализовать, всем можно управлять, а то, что, якобы, не поддается однозначному толкованию и алгоритмизации, суть просто несовершенные проявления человеческого бытия, которые подлежат замене более совершенными. Понятно, что религиозное отношение к миру и искусство здесь не имеют будущего, либо допускаются в их чисто функциональном значении - как некий эмоциональный фон, гармонирующий с традиционными культурными установками, как нечто способствующее идеологической обработке, отвлечению и развлечению.
Но в истории человеческой мысли всегда существовал и другой взгляд, который видит в глубинах бытия - и мирового, и человеческого - нечто исключительно значимое и, в то же время, такое, что суть его не может быть обозначена и схвачена словом. Кроме словесно выразимого Логоса, образующего текст мирового и человеческого бытия, допускается некое рационально не схватываемое положительное ничто . Положительное, ибо задает контекст неповторимой целостности бытия; ничто, ибо обладает лишь отрицательными характеристиками: бесконечность, безусловность (абсолют), непостижимость, невыразимость. В общем, некая Пустота , вне которой, однако, не существует многообразия предметных отдельностей.
В богословии такая позиция характерна для апофатической теологии: Бог лишен свойств, постигаемых человеком и выразимых в языке; мы знаем лишь то, что он есть , и то, что без него не существует постигаемое и выразимое многообразие иного. Наибольшей силы этот взгляд достигает в православном исихазме. Сущность Бога непостижима, но мы способны соединиться с его энергийной благодатью, осуществить обожение через сопричастность к свету высшего бытия - фаворскому свету. И это соединение возможно лишь через священнобезмолвие . [1]
В философии подобные идеи развиваются у тех мыслителей, которые склонны к допущению более глубокой первоосновы бытия, чем Бог. Образами такой первоосновы
являются дао (в том аспекте, в котором акцент делается не на его креационистские возможности, но на его непредикативность, неразличимость свойств), ниргуна-брахман в адвайта-веданте Шанкары, ungrund Я.Беме, Святыня (или Божество) как абсолютно непостижимое С.Л.Франка. В трудах последнего эта позиция проработана наиболее глубоко и системно. Отмечая неадекватность любого словесного обозначения непосредственного самобытия как основы мира, С.Л.Франк пишет: «То, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть?.уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством». Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык?.Единственное, что адекватно святости этой реальности, - есть молчание - тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим её присутствием в нас и для нас».[2] При таком подходе различаются «сверхсубъект» (Бог, сагуна-брахман Шанкары, дао как творящее начало), создавший этот мир и, стало быть, обладающий определенными свойствами, которые, согласно катафатической теологии, могут быть познаны «по аналогии», и первооснова, в которой нет разделения на субъект и объект, которая абсолютно непредикативна и потому не может быть постигнута с помощью словесно-логического мышления. Констатация этого факта и самого бытия первоосновы - вот единственное, что может и должно быть помыслено и выражено в слове (знание о незнании Николая Кузанского).
Но какой смысл в молчании и переживании присутствия начала, о котором нечего сказать? Прежде чем предложить тот вариант ответа, который представляется мне адекватным, остановимся на «реабилитации» непредикативной первоосновы бытия и молчания, получившем некоторое распространение в последние годы. Я имею в виду определенное философское осмысление современных представлений о физическом вакууме и идею «семантического вакуума». С точки зрения Ф.Капры идея вакуума, в котором потенциально содержится всё разнообразие порождаемого им мира, хотя в рамках происходящих там процессов не достигается никакой определенности, удивительным образом перекликается с древней идеей Дао[3]. В.В. Налимов развивает идею «семантического вакуума» как «нераспакованного» (непроявленного) информационного поля в самом бытии, которое является источником всей человеческой информации[4]. В оригинальной философской системе Ю.М.Федорова мир непроявленных значений образует онтологическую основу семантического континуума бытия, представляя собой совокупность символов - «семантических протомонад», которые «укоренены в пустоту, в ничто». «Движущееся бытие - продолжает автор - как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него»[5]. Ценности, нормы и знания оказываются последующими нисходящими ступенями развертывания исходного «космического универсума»[6].
Возникает принципиальный вопрос: является ли «пустота» вакуума действительно абсолютной и непредикативной (как Святыня или ниргуна-брахман), или же это пустота лишь относительно устойчивых определенностей и уместнее говорить о процессе порождающего становления, о свойствах потенциального бытия неких исходных флуктуаций? В последнем случае «нераспакованный континуум» скорее представляет собой безличный аналог Бога (не Божества!) и к нему вполне подходит аналогия Ф.Капры. Соответственно, как будет показано ниже, и молчание относительно абсолютной и относительной основы бытия также будет разным: абсолютным и относительным . Между тем эти разные понимания основы бытия - как надчеловеческого субъекта или безличной потенциальной субъективности с одной стороны и как непредикативного уровня реальности, на котором нет различия субъективного и объективного, с другой - часто смешиваются и в богословии, и в философии, и в искусстве. Поэтому, когда в каком-либо тексте встречаются гимны «мудрости молчания», необходимо реконструировать глубинные основы понимания этого феномена, за которым стоит разное понимание Абсолюта[7].
В самом деле, задумаемся над тем, что, к примеру, подразумевается под Silentium в одноименных стихотворениях Ф.Тютчева и О.Мандельштама? «Как сердцу высказать себя? / Другому как понять тебя? / Поймет ли он, чем ты живешь? / Мысль изреченная есть ложь» (Ф.Тютчев). Совершенно ясно, что поэт говорит о неповторимости индивидуальности и неадекватности слова, как инструмента, отражающего нечто повторяющееся, общее, для её выражения. Молчание здесь - это самопереживание: «Есть целый мир в душе твоей / Таинственно- волшебных дум; /?. Внимай их пенью - и молчи!» Молчание это, однако, относительное . Внутренне «пение» (мелос) это, понятно, не артикулированная речь, предназначенная для однозначного понимания другим (логос). Но символы этого внутреннего диалога с их «семантической текучестью» (Ф.А.Лосев) всё же выражают и нечто раздельное, какие-то конкретные переживания, что-то подвергшееся интерпретации с позиций данной индивидуальности. А если индивидуальности в той или иной мере синтонны в своих переживаниях и интерпретационных интенциях, то значение соответствующих символов становится для них именно в этой мере интерсубъективным. Иначе произведения искусства были бы вообще недоступны никому кроме своих авторов.
О.Мандельштам говорит уже несколько об ином Silentium : «Она ещё не родилась, / Она и музыка, и слово, / И потому всего живого / Ненарушаемая связь. / ?. Да обретут мои уста / Первоначальную немоту, / Как кристаллическую ноту, / Что от рождения чиста! / Останься пеной, Афродита, / И слово в музыку вернись, / И сердце сердца устыдись, / С первоосновой жизни слито!». В этих строках схватывается возможный переход от молчания относительного к молчанию абсолютному , о котором говорилось в цитированных выше строках С.Л.Франка. «Пена», в которой слиты «музыка и слово», может быть конкретным порождающим началом, но это ещё не непредикативная первооснова. Первоначальная «нота», хотя и «чиста», но всё же является «кристаллической». И первооснова, с которой жаждет слиться поэт, двояка - она и «Бог» (сагуна-брахман) И «Божество» (ниргуна-брахман) одновременно. Чуть ниже мы убедимся, что такова вообще природа музыки - этой первоосновы искусств.
Но есть стихи, в которых прямо говорится или подразумевается обращение к молчанию абсолютному. К примеру, «Такая тишина была, что в ней был слышен голос Бога» (И.Бунин), или тютчевское «Всё во мне, и я во всём» в контексте его стихотворения «Тени сизые смесились?». Говоря о переживании, выраженном в последнем стихотворении, С.Л.Франк отмечает: «В этом состоянии «душа», т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необозримое целое?. Такие состояния суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Единство это испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «брахмана», абсолютного, с «Атманом», с глубочайшей освой души, в индусской мистике «Упанишад»»[8].
В этих случаях символ указывает путь к духу, а присутствие духа, «глубинное общение» (Г.С.Батищев) с ним «подпитывает» душу как Гея Антея, является граничным условием творческой работы души. «Поэзия, - писал Г.Башляр, - мгновенная метафизика? если прочие метафизические опыты обставлены бесконечными предисловиями, то поэзии чужды преамбулы, принципы, методы и доказательства? Единственная нужда её - в прелюдии тишины? Из этой пустоты и рождается поэтическое мгновение (курсив мой - В.С.)»[9]. Дух, как первооснова бытия, не рождает символы и не отражается в них, ибо он непредикативен. Просто без его присутствия нет и пространства для деятельности души; трансцендентная реальность духа образует некий «эфир», в котором соотносятся друг с другом проявления субъективной реальности (души) и опосредованно - объективной реальности (материи)[10].
Символы, помимо словесного выражения настроя и позиции автора и их интерпретации реципиентом, способны «провоцировать» как относительное, так и абсолютное молчание. В обоих случаях образуется некое идеальное пространство с творческими потенциями, но разного характера. В первом случае это пространство возможных интонаций, коннотаций и ассоциаций, реализация которых поливариантна (семантическая текучесть!) и может оказаться гораздо богаче смыслов, непосредственно фиксированных в слове. «Интонация - писал, к примеру, Бахтин - устанавливает тесную связь слова с внесловесным контекстом: живая интонация как бы выводит слово за его словесные пределы? Интонация всегда лежит на границе словесного и не-словесного, сказанного и не-сказанного »[11]. И не случайно существует страх перед прокрустовым ложем жесткой словесной фиксации, которая вольно или невольно «подрезает крылья» полету души в пространстве относительного молчания. Вот строчки из стихотворения А.Блока «Художник»: «В жаркое лето и в зиму метельную, / В дни ваших свадеб, торжеств, похорон, / Жду, чтоб спугнул мою скуку смертельную / Легкий, доселе неслышимый звон. / Вот он - возник. И с холодным вниманием / Жду, чтоб понять, закрепить и убить. ? / Длятся часы, мировое несущие. / Ширятся звуки, движенье и свет. / Прошлое страстно глядится в грядущее. / Нет настоящего. Жалкого - нет. / И, наконец, у предела зачатия / Новой души, неизведанных сил, - / Душу, как громом сражает проклятие: / Творческий разум осилил - убил. / И замыкаю я в клетку холодную / Легкую, добрую птицу свободную, / Птицу, хотевшую смерть унести, / Птицу, летевшую душу спасти». Мелос не укладывается в границы логоса.
Но когда мы говорим так, надо отчетливо понимать, что мелос непосредственно содержит в себе именно относительное молчание, ибо он реализуется через соединение «чистого музыкального бытия» и слова. М.С.Уваров показывает соотношение мелоса и логоса на примере философии, говоря о текстуальной безмолвности звучащей сократовской мысли[12] и утверждая существование «нетрактатной», но «звучащей» и «мелодической» философии. Я бы так прокомментировал это допущение. Поскольку и в той мере, в какой философия есть совокупность научных результатов , её тексты должны стремиться к однозначной определенности; но поскольку она, во-первых, является творческим процессом получения этих результатов и, во-вторых, оказывается специфической формой духовной жизни, к науке не сводящейся, постольку ее тексты могут содержать и неуловимые «различения» и богатые содержанием лакуны относительного молчания. К сожалению, замечу в скобках, не всякий слышит эту мелодию и не всегда перед истолкованием «нетрактатного» открываются новые повороты мысли, а не ложная многозначительность и неряшливость мышления.
Что касается абсолютного молчания, то оно, повторяю, не дает никакой конкретной информации - ни ассоциаций, ни коннотаций, ни различений. Его «предмет» - трансцендентная реальность, дух, как непредикативная основа, не отражается в символах (тем более в понятиях). Он лишь присутствует в священнобезмолвии, благодаря чему (не вследствие чего!) имеет место самоосвещенное пространство духовно-душевной (а через неё и всякой иной) жизни. Вхождению в глубинное общение с первоосновой могут способствовать различные средства - от различных техник медитации до символов, включающих в свое «текучее» значение вариации относительного молчания. Но только способствовать, а не причинять. Такой взгляд входит в резкое противоречие с тысячелетней традицией допущения некой «алитейи» (М.Хайдеггер), абсолютного знания без разделения на субъект и объект, возможности схватить суть «целиком» и «полностью». В абсолютном молчании, в отношении с непредикативным уровнем бытия, мы можем схватывать и переживать лишь присутствие Целого и нашу к нему сопричастность. Разумеется, я осознаю дискуссионность такого понимания и могу лишь отослать читателя к упоминаемым выше моим работам.
Приведенные выше примеры можно истолковать и как проявления молчания относительного и как путь к молчанию абсолютному. Например, бунинская строка о тишине, в которой был слышен голос Бога, может быть истолкована и как описание некоего откровения сверхсубъекта, и как выражение приобщенности к непредикативной первооснове, «голос» которой не сообщает ничего, кроме благодати её присутствия в нашей душе (а «тишина» - условие такого приобщения, отвлечения от суеты сует). Точно так же, скажем, платоновский образ пещеры, строки М.Ломоносова «Открылась бездна, звезд полна. / Звездам числа нет, бездне - дна», кантовское «Звездное небо над нами?» и другие базовые интуиции, афоризмы и символы, безусловно содержащие в себе потенциальные просторы относительного молчания и обладающие своим особым мелосом, в то же время могут способствовать не только продуктивному воображению, но и приобщению к духовной первооснове бытия как таковой. В поэзии эта идея выражается, наверное, яснее, чем в философской прозе: «Блажен, кто наполняясь тишиной / И внемля ей благоговейным слухом, / в обыденном постигнет мир иной - Дыханье созидающего Духа. / В любой букашке и в любом листе, / В мерцанье звезд и на земле унылой, / Куда ни глянь - повсюду и везде/ Таится Оживляющая Сила» (Иеромонах Роман).
Музыка служит лучшим свидетельством взаимопроникновения рассматриваемых двух видов молчания. К сожалению, авторы, видящие отношение музыки к субъективной и трансцендентной реальности, не рассматривают это в аспекте молчания. Те же, кто видит роль молчания в музыке, не различают с необходимой четкостью два вида молчания. Так А.Ф.Лосев рассматривает музыку как в плане слияния неповторимости субъектной индивидуальности и объектного бытия[13], так и в том аспекте, где она выступает как «текучая слитность всех возможных предметов»[14], и, в конечном счете, приходит к выводу, что «Чистое Бытие музыки, поглотившее в себе и воссоединившее все противоположности мира и сознания пространственно-временного плана, уничтожило ещё одну антитезу, универсально-человеческую и мировую - Бога и мира»[15]. Н.Б.Нечаева, цитируя мысль А.Ф.Лосева о том, что музыкальный символ есть символ всего сущего, в том числе и того, что «не поддается ясному изложению в словах, потому что трудно
уразуметь и трудно высказать»[16], приходит к выводу: «Музыка в подобной интерпретации предстает как психодуховный ? феномен, который отражает существование музыки еще до её физического звучания. Молчание в движении - вот суть этой музыки! Это «молчание» живое, порождающее и творящее!» [17] . Продолжая эту мысль, она пишет: « Звучащая музыка является лишь небольшой частью того феномена, который обозначается словом «музыка». Она (звучащая музыка) есть лишь вершина бесформенной ледяной глыбы, дрейфующей по бескрайним просторам бессознательного. Вершина, отражающаяся от зеркальной пленки водораздела и не подозревающая о том, что под этой пленкой сознательной напряженности скрывается безмерная толща льда, которая является единственной возможностью ее (вершины) существования»[18].
Прекрасно! Но нетрудно видеть, что у этого автора речь идет об отражении в молчании (тишине), как характеристике музыки, все того же «вакуума-Дао», «пустоты», чреватой бесконечными порождающими потенциями[19]. Выше я пытался показать, что это денотат относительного молчания, органически входящего в значение символов и собственно обеспечивающего их полиинтерпретируемость и творческий характер. Денотатом же абсолютного молчания оказывается абсолютная (непредикативная) пустота положительного ничто трансцендентной реальности. Этот уровень бытия является и отрицательным условием творчества, выражением «свободы от?», «творения из ничего», поверх детерминантов наличного бытия, и положительным его условием, ибо сопричастность к «фаворскому свету» первоосновы задает направленность «свободы для?» субъекта, доопределяющего бытие.
За мелосом относительного молчания стоит священнобезмолвие молчания абсолютного. Дополняя друг друга, они одухотворяют логос, или, в иной терминологии, способствуют превращению ноосферы (В.И.Вернадский) в пневматосферу (П.А.Флоренский).
Примечания.