3 ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О МИРЕ: ОНТОЛОГИЯ

3.1 Онтоантропологический принцип

Человек живет в этом мире и, следовательно, является его частью. В то же время он определенным образом относится к миру (оценивает и изменяет его) и в этом смысле он выделяет себя из мира, противостоит ему. Обе эти стороны присутствуют в ОВМ. Но разные мировоззренческие позиции делают акцент на одну из них. Одни полагают, что человек есть лишь функция мира (Бога, общества, природы), и в нем, стало быть, нет качественного отличия в самостоятельности по отношению к полагающей его реальности. Другие, напротив, видят в человеке абсолютного субъекта, который сам полагает реальность бытия. В первом случае человек оказывается чужд миру, если допустить, что в человеке есть некое свободное начало, противостоящее той реальности, которая превращает его в свою функцию. Во втором случае он также чужд миру, если допустить, что мир представляет самостоятельную ценность и не желает быть функцией человека.

Моя позиция заключается в том, что единство человека и мира не исключает их качественного различия, позволяющего человеку преступать границы этого единства, чтобы ? и тут наступает момент мировоззренческого выбора ? поднять единство на новый уровень или же безответственно разрушить его (и тем самым ? и мир, и себя). Эта взаимная дополнительность единства и качественного отличия человека и мира выражается в онтоантропологическом принципе.

Данный принцип ориентирует на такую онтологию (философское учение о мире), которая содержит в себе основание антропологии (философского учения о человеке), и такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку до-определять мир, выполняя в нем роль творческого начала. Первая из указанных сторон онтоантропологического принципа говорит о том, что человек укоренен в мире (мир не чужд ему), а вторая ? о том, что мир укоренен в человеке , зависит от направленности (созидательной или разрушительной) его новаций.

Такой подход позволяет предъявить определенные требования к категориальному аппарату философских учений о мире и о человеке. 1. Атрибуты (неотъемлемые сущностные свойства) человека представляют собой специфический уровень развития атрибутов бытия в целом, т.е. в основе системы категорий антропологии (социальной философии и философской антропологии) лежит система категорий онтологии. [1] 2. В то же время онтологическая основа на уровне человеческого бытия претерпевает качественное изменение, позволяющее человеку занять особое (творчески-доопределяющее) место в мировом бытии. И это качественное отличие должно быть отражено в категориальном ядре антропологии.

Таким образом, онтология и антропология взаимно ориентированы друг на друга. Онтоантропологический принцип предполагает такую философскую рефлексию, которая одновременно выявляет и принципиальную нечуждость человека и мира и возможность для человека ответственного выбора между позициями, на одной из которых он творчески выражает себя в служении целостности мирового бытия, в его совершенствовании, а на другой может стать врагом мирового, а, в конечном счете, и собственного бытия. Отчуждение человека от мира и самого себя не предопределено, но является результатом нашего собственного выбора . [2]

Примечания .

1. Например, уже в рамках диалектического материализма было показано, что человеческое сознание есть высшая форма развития отражения как всеобщего свойства материи. Теперь такой подход предстоит провести системно, т.е. относительно всех атрибутов, и не только по отношению к материи, которая является одним из уровней бытия, но по отношению к бытию в целом.

2. Читатель здесь ещё раз может проверить свое отношение к философии. Допустим, что всё это показалось ему «слишком абстрактным». Тогда он перед выбором: 1) постараться в сотворчестве с автором продвинуться по пути от абстрактного к конкретному и на каком-то этапе понять, что это не «общие фразы», но необходимое основание для решения совершенно конкретных проблем стратегического управления человеческой деятельностью; 2) закрыть книгу, ещё раз убедившись в ненужности философии (для соответствующего человеческого типа).

3.2 Понятие бытия

Бытие есть исходная и в этом смысле самая абстрактная философская категория как характеристика мира в целом, так сказать, точка перехода от мировоззренческого понятия «мир» к его осмыслению в системе онтологических категорий.

Мир философа является более общим понятием, чем мир физика. Он не сводится к известной нам Вселенной, которая предположительно возникла в результате «большого взрыва» где-то 15 млрд. лет назад, но включает в себя всё, что существует или может существовать и стать когда-нибудь достоянием нашего опыта. Именно эта включенность любых возможных форм бытия и подразумевается, когда мы говорим о «мире в целом» [3] или универсуме.

Онтологические категории по определению характеризуют и универсум, и любую его часть, всё, что в нем содержится ? от элементарных частиц до проявлений мысли. Этому требованию должна удовлетворять и исходная категория ? бытие. Содержание данной категории не должно заслоняться терминологическими проблемами. Философские термины многозначны, что порождает непонимание и излишние словопрения. В разных контекстах, при решении разных задач те или иные авторы вкладывают в термин «бытие» смыслы вплоть до противоположных: от глубинной основы природного (Платон) или человеческого (Хайдеггер) мира до внешнего проявления глубинной основы (Вл.Соловьев; саму основу он называл сущим). Контекст нашей задачи ясен: найти исходную характеристику, которая равно принадлежит и миру в целом и всему, что в нем находится или может находиться.

Для начала определимся с обозначением этого «всего», что входит в универсум. Как назвать и явление и сущность, и процесс и результат, и действительность и возможность, и материальное и идеальное, и вещь и свойство и отношение и т.д.? Что в них общего? Да то, что все они так или иначе существуют . Будем употреблять для обозначения любого, что существует в универсуме, независимо от его природы и категориального статуса, термин сущее . В самом деле, прежде чем выяснить какие-то свойства сущего, мы уже знаем, что оно есть, существует, дано в опыте (открыто новое растение, небесное тело, возникла новая идея). Следовательно, существование и есть исходная характеристика любого сущего. Термин «бытие» мы будем употреблять как синоним существования или реальности. [4] Остается разобраться в том, что же такое бытие как существование.

Казалось бы, в чем проблема: «существует и существует; и так ясно». Но в одинаковом ли смысле существует стол и мысль о столе? Частицы воды и соотношение между ними, которое задает направление морского течения? Галлюцинации, образы фантазии и предсказания провидцев? И что означает выражение «существовать на самом деле»? Видя различие между этими и другими случаями, я сначала хочу выделить то общее, что присуще любому бытию.

Дж. Беркли принадлежит известное высказывание: « Esse est percipe » (существовать значит быть воспринимаемым). Эта мысль, конечно, ошибочна, если в качестве условия существования любого сущего подразумевать его восприятие человеком (дальше мы покажем тот интервал, в котором данная мысль является истинной). Попробуем, однако, обобщить то, что Беркли именует восприятием. Отвлечемся от специфики человеческого опыта, форм человеческого восприятия мира. Представим себе любое взаимодействие : солнечного света и растения, воды и ветра со скалой, термометра и тепловых колебаний, химическую реакцию. Понятно, что растение не так воспринимает воздействие воды как камень, а термометр иначе «видит» мир, чем барометр или фотоаппарат. Любое взаимодействие представляет собой единство двух сторон: того, что дается извне ( data ), и того, как оно берется изнутри ( capta ). Эти два момента суть изначальные прообразы объективного (принудительно навязываемого) и субъективного (активно «перетолковываемого» в силу внутренних особенностей участника взаимодействия).

При таком подходе действительно оказывается, что существование не имеет смысла вне конкретного взаимодействия, вне отношения между сущими. Существует ли, к примеру, свойство воды «быть растворителем»? Да ? для сахара, нет ? для золота. Но ведь есть же, скажем, стол или кошка «вообще». Так ли? Стол по-разному существует как твердое тело, продукт деятельности столяра, элемент интерьера. А кошка ? как хищное млекопитающее и любимое домашнее животное. То же, что подразумевается под столом или кошкой «вообще», есть лишь инвариант их восприятия вполне определенными сущими (мышью или хозяйкой).

Итак, существовать ? значит находиться в определенном соотношении ( корреляте ), или, в иной терминологии, быть элементом определенного множества:

, где х ?сущее, - знак включения, М ? то множество, в которое входит данное сущее в результате определенного взаимодействия, соотношения (интерпретируйте это на приведенных выше примерах). Назовем такое понимание бытия принципом конкретности существования [5] .

Этот принцип относится и к небытию ? несуществованию, которое также имеет место не вообще, но всегда в рамках определенного коррелята [6] . Не существующее в реализации может существовать в воображении, переставшее существовать в жизни ? продолжать бытие в неорганической материи или воспоминаниях.

Обозначив существование чего-либо, мы тем самым включаем его в определенное множество сущих (растений, химических веществ, предметов домашнего обихода). Это действительно исходный пункт не только человеческого познания, но и любого взаимодействия. Что же дальше?

Первый шаг на пути восхождения от абстрактного к конкретному в понимании бытия ? это выявление основных способов существования, которые я называю уровнями бытия. Любое существование есть соотношение, но способы его осуществления имеют принципиальные отличия.

Последующие шаги представляют собой отражение в системе онтологических категорий реальной последовательности развертывания взаимодействия между сущими, в котором существование (бытие) предстает как определенное и неопределенное, необходимое и случайное, устойчивое и изменяющееся и т.д. Здесь надо обратить внимание на следующую логическую тонкость, неучитывание которой порождает порой совершенно бесплодные споры. С одной стороны бытие есть самое абстрактное универсальное свойство (атрибут) мира и любого сущего. С другой ? мы собираемся строить «атрибутивную модель» этого свойства. Можно, конечно, сказать, что в действительности атрибуты, отражаемые категориями, принадлежат самим сущим. Но дело в том, что там они проявляются в совершенно конкретных формах: разная определенность, разные причины. В этой всеобщности они характеризуют не данное сущее (человека или химическое вещество), но именно их бытие. И, таким образом, бытие, будучи свойством по отношению к сущим, становится носителем свойств («вещью») по отношению ко всем другим атрибутам, отражаемым в системе онтологических категорий [7] .

Примечания.

3. Является ли эта целостность чем-то конечным? Проблему соотношения конечного и бесконечного как философских характеристик мира мы обсудим дальше.

4. Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой многозначности. Реальность в данном случае понимается не как реализованное (в противоположность возможному и существующему лишь в замысле), но как форма существования: например, объективная и субъективная реальность.

5. В следующем параграфе будет показано, что такая всеобщая относительность бытия, как это ни парадоксально, не исключает его характеристики как абсолютного.

6. Проблема небытия (ничто) исключительно сложна, и мы будем не раз к ней возвращаться.

7. «Взаимопревращаемость» «вещи» (носителя свойств), свойства и отношения впервые показал А.И.Уемов. См.: Уемов А.И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963. Например, электрический заряд ? вещь с определенными свойствами, он же ? свойство частиц вещества и отношение между частицей и полем.

3.3 Уровни бытия

Итак, мир представлен в философской рефлексии через категорию бытия. Основные элементы ОВФ ? объективная, субъективная и трансцендентная реальность [8] ? конкретизируются как уровни бытия за счет того, что теперь они осмысляются как способы существования, задаваемые разного типа соотношениями между сущими.

В истории философии выработаны различные понятия для осмысления триады типов реальности. Самые древние из них ? это тело, душа и дух. В экзистенциалистской философии говорят об экзистенции и трансценденции. М.Бубер видит суть С ? С отношений (между душами, экзистенциями) в связке Я ? Ты, а объект обозначает как Оно (вещь, лишенная неповторимого лица) [9] . С.Л.Франк вводит в дополнение к этой связке понятие «Мы», которое не есть совокупность отдельных Я, но выражает собой исходную целостность духа [10] . Материалисты обобщают понятие тела до уровня категории материи, но утрачивают измерение духа и сводят душу к сознанию как функции и отражению материи. Выстроим ряд этих понятий, чтобы затем увидеть в них категориальную инварианту и эксплицировать (уточнить, сделать отчетливее) её: Объективная реальность ? тело, материя Оно.

Субъективная реальность ? душа, экзистенция, Я и Ты.

Трансцендентная реальность ? дух, трансценденция, Мы.

Объективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано повторяющимися внешними отношениями с другими сущими: если прикоснуться пальцем к двум проводам, по которым пропущено электричество, то имеет место удар током. Общая формула существования

приобретает здесь такой вид:

,

где М вн. есть множество каких-то внешних факторов (агентов взаимодействия). Внутренняя природа сущего остается здесь константной: пока тело является проводником, замыкание тока неизбежно; если его свойства изменятся, то оно будет подчиняться другим, опять-таки внешним закономерностям. Используя классическую философскую терминологию, можно сказать, что объективная реальность есть такой способ бытия, на котором оно выступает как бытие-для-другого.

Совершенно иную ситуацию мы видим на уровне субъективной реальности. Допустим, книга существует как объективная реальность, будучи физическим явлением (набор печатных знаков на бумаге) и связным текстом, подчиняющимся законам логики и грамматики. Но, в то же время, каждый может понять и оценить её по-своему. И эта интерпретация имеет уже не внешнее, но внутреннее основание: набор знаний и предпочтений у данного субъекта. В этом случае вполне справедлива формула Беркли: для меня (субъекта) в этой книге существует лишь то, что понимаю и принимаю. И именно в таком качестве она входит в мою субъективную реальность.

Субъективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано внутренним (в пределе ? неповторимым) отношением того сущего, с которым имеет место взаимодействие [11] . Мы живем в одном и том же объективном мире. Но у каждого свой субъективный жизненный мир. С некоторым огрублением (характер которого станет ясным в 3.5) можно сказать, что объективная реальность - это мир физических в своей основе взаимодействий, а субъективная реальность возникает в ходе узнавания предъявляемой информации на основе уже существующей у субъекта информации (того, что в кибернетике называется априорной информацией или тезаурусом). Формула существования на уровне субъективной реальности -

где М внутр. есть основание субъективной апперцепции (восприятия на основе прежнего опыта). Таким образом, субъективная реальность выступает как бытие-для-себя .

В отношении человека различие между объективной и субъективной реальностью представляется достаточно ясным. Но сложность заключается в том, что нам предстоит обосновать всеобщность этого разделения, действительного для сущих любой природы и универсума в целом.

Ещё сложнее обстоит дело с трансцендентной реальностью. Объективная и субъективная реальность относительны , они обусловлены внешним и внутренним основанием и вместе образуют коррелятивное бытие. На уровне трансцендентной реальности нет разделения бытия на объективное и субъективное, она задается отношением, которое делает её абсолютной (безусловной). Что представляет собой это парадоксальное отношение? Это такое отношение сущего к самому себе, которое делает его самодостаточной целостностью : х ЕСТЬ. Бытие на уровне трансцендентной реальности не опосредовано ни внешними отношениями, ни внутренним основанием, перерабатывающим информацию о мире. Оно само есть корень этого внутреннего основания: дух обнаруживается в основе души, Мы ? в основе Я и Ты. Трансцендентная реальность выступает как в-себе-бытие.

Рассмотрим теперь каждый из уровней бытия более детально.

Примечания .

8. Напомним, что в данном контексте реальность, существование и бытие ? синонимы.

9. См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1992.

10. Прекрасный анализ этого вопроса см.: Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990 С. 378-385.

11. Здесь выявляется неоднозначность термина «отношение»: в объективном отношении между А и В проявляется субъективное отношение А к В.

3.4 Объективная реальность: материя.

Философская категория материи, трактуемой как объективная реальность, очень долго вырастала из частных одежд естественнонаучного (физического) и обыденного понимания. В физике материя долгое время отождествлялась с веществом, и тем, что имеет массу и занимает какое-то физическое пространство. В обыденном сознании материя ? это, грубо говоря, то, что можно потрогать руками (задайте себе контрольный вопрос: кого вы считаете материалистом?). Философы пытались связать понятие материи с какими-то универсальными характеристиками, не зависящими от конкретной физической формы реализации. Эти попытки предпринимались в двух направлениях ? гносеологическом и онтологическом.

В теории познания материя тесно увязывается с проблемой истины: существует ли в мире нечто такое, что не зависит от нашего сознания и чему должны соответствовать истинные знания. В случае положительного ответа это нечто и называется объективной реальностью, которая существует независимо от человеческого сознания и отражается им. Именно так определил материю В.И.Ленин [12.] . Онтологический подход хочет определить место материи в системе онтологических характеристик бытия, что в идеале должно было бы обосновать и соответствующие гносеологические представления.

Аристотель противопоставил материю как пассивный материал активной форме ? творческому началу, организующему материю. Классический пример: мрамор и статуя из мрамора. Форма здесь понимается не просто как структура, соотношение между элементами состава, но именно как нечто формообразующее. В таком подходе уже заложено противопоставление материи как объекта воздействия активному субъективному началу. Современное понятие ин-формации в свете этого может восприниматься как введение аристотелевской формы внутрь материала, упорядочиваемого информацией. Другая онтологическая линия, идущая от Декарта, связывает материю с атрибутом протяженности. У Декарта ещё нет четкого различения физической и философской трактовки данного свойства. Но в ХХ столетии Тейяр де Шарден вполне определенно противопоставляет материальное, как направленное во вне, идеальному, стремящемуся к внутреннему сосредоточению («сокровенное внутренне вещей»), полагая, что и то и другое существует на любых уровнях развития универсума.

Остается уточнить, что внешнее и внутреннее разделяются не по положению в физическом пространстве, но по отсутствию или присутствию неповторимого спонтанного начала, не сводимого к повторяющимся отношениям: мрамор есть мрамор, но статуя несёт на себе печать индивидуальности творца. Тем самым, как отмечал молодой К.Маркс, жестко детерминированный атом Демокрита является материальным, в то время как атом Эпикура с его спонтанным «отклонением» идеален [13] . Но такая спонтанность по определению индивидуальна и отличает, по Буберу (третья онтологическая линия), имеющее лицо «Ты» от стандартного «Оно».

Таким образом, названные онтологические линии в трактовке материи дополняют друг друга. Материя или объективная реальность предстает не только как не зависящая от человеческого сознания (это частный случай, хотя и очень важный для гносеологии), но как всё (сущие любой природы) в том аспекте, в котором оно противостоит субъективности (внутренней устремленности, исходной интенции-направленности) и определяется внешними повторяющимися отношениями. В материи есть отношение между , но нет идущего изнутри отношения к. Можно, конечно, как это делается в диалектическом материализме, приписывать материи внутреннюю спонтанность, «самодвижение», но тогда мы либо сводим эту «спонтанность» к особого рода структуре («единству и борьбе противоположностей»), либо просто называем материей бытие в целом. В первом случае диалектический материализм не избавляется от ограниченности любого материализма ? редукции уникального к повторяющемуся («атома Эпикура» к «атому Демокрита»); во втором мы попадаем в область спора о словах.

Материалисты полагают, что субъективное внутреннее отношение может быть выведено из объективных внешних отношений («Бытие определяет сознание»). Если встать на такую точку зрения, то надо признать, что когда-то существовало внешнее без внутреннего, изначально фильтрующего его воздействия (душа предстает как tabula rasa ? «чистая дощечка», на которой среда оставляет свои письмена). Но это путь к «инженерии человеческих душ», к полной роботизации человека.

Подлинный пафос материализма, однако, не в этой абсолютизации роли внешней среды, но в уважении к собственным законам (повторяющимся регулярным соотношениям) объективной реальности, с которыми должен считаться субъект. Настоящий материалист ? не тот, кто считает всё духовное производным и второстепенным (в лучшем случае ? полезным катализатором), но тот, кто понимает, что, несмотря на неповторимость наших внутренних субъективных миров, мы все живем в мире объективной реальности и должны, следовательно, вырабатывать к ней адекватное теоретическое и практическое отношение.

Подлинный материалист понимает также, что объективная реальность - это не только вещество и чувственно воспринимаемые вещи, но и свойства, и отношения, и сущие любой природы в том отношении, в котором они детерминированы внешними взаимодействиями. Так, структура молекулы не менее материальна, чем входящие в неё атомы, объективное направление водного течения, ? чем толща воды, общественные отношения, ? чем вступающие в них индивиды.

Наиболее адекватными формами человеческого освоения объективной реальности являются в теоретическом плане ? наука , а в практическом ? техника . И та и другая основаны на знании регулярных закономерностей. Отказ от их достижений нелеп, но и надежды на то, что они достаточны для решения всех человеческих проблем и понимания онтологии бытия, (как это полагают представители сциентизма и технократизма) также несостоятельны. Проявление и знание законов внешнего (объективного, материального) взаимодействия необходимо, но ещё недостаточно для формообразования бытия и понимания этого процесса.

Примечания .

12. Ленин В.И Полн. собр. соч. Т. 18, С. 131, 276. Ленин не был профессиональным философом, и ряд его суждений грешит самоуверенным дилетантизмом. Но его понимание материи ? хороший пример философской интуиции, торжествующей над бессильной «профессорской» эрудицией.

13. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 427.

3.5 Субъективная реальность: мир души

Субъективная реальность ? это такой способ существования сущих любой природы, когда их бытие задается не внешними взаимодействиями, но отношением к интерпретирующей основе другого сущего (субъекта). На этом уровне сущее выступает как репрезентант (представитель, заместитель) другого сущего по отношению к интерпретирующей основе внутреннего мира субъекта. Иными словами, сущее-репрезентант предстает не само по себе, но как носитель информации (сигнал) о другом сущем для третьего сущего: х есть а для М. Всё, что нас окружает, всё, что как-то соотносится друг с другом выступает в разных отношениях и как объективная и как субъективная реальность: это просто разные способы существования, «данности-взятости». Дом, к примеру, объективно есть «машина для жилья», но субъективно он ? и показатель вашего социального статуса, и свидетельство вашего эстетического вкуса, и носитель памяти детства («родительский дом»). Деньги есть раскрашенная бумажка или кусочек металла, но их «сигнальная» значимость совсем в другом ? в том, что они замещают определенное количество товаров и, опять-таки, репрезентируют (символизируют) ваше положение в обществе. Мы живем не только в физическом, но и в информационно-символическом мире.

Не трудно видеть, что этот последний ? у каждого свой. Дом дорог или не дорог в зависимости от связанных с ним ассоциаций, деньги значимы или не значимы для предпринимателя или отшельника (и по-разному значимы для трудоголика, скряги или плейбоя). И поэтому наш образ жизни включает в себя не только объективные условия («финансирование») ? определяется то он субъективной установкой (доминирующим стремлением к творчеству, власти, прибыли, наслаждениям и т.д.). Важно, стало быть, не только иметь то или иное, но и знать, что оно для нас значит. «Всеобщий дизайн», который создал бы условия идеального общества или личного счастья предполагает организацию субъективного, символического мира (культуры ценностей) и на этой основе ? организацию условий реализации данных ценностей (культуры внешнего мира). Для субъекта, руководствующегося для публики лозунгом «накормить народ», (а для себя ? «накормить» по максимуму себя любимого) это, конечно, «слишком абстрактно». Но мыслящий читатель, надеюсь, меня понимает.

Однако это общее понимание субъективной реальности (идеального как противоположности материального) наталкивается, по крайней мере, на две трудности. Во-первых, возникает соблазн отождествления идеального с информацией. На самом деле природа идеального гораздо сложнее ? субъективная реальность имеет информационную природу, но не сводится к ней. Во-вторых, то, что достаточно очевидно для человеческого бытия, надо понять как атрибут мирового бытия в целом (расширить понятие субъективной реальности за пределы бытия личности и общества).

Информация является внешним проявлением субъективной реальности как идеального; причем таким, которое до определенных границ может быть понято как объективная реальность, объективировано: из того, что информация не есть вещество, не следует, что она не может быть материальной. Собственное внутреннее ядро идеального имеет неинформационную природу. В человеческой субъективной реальности, например, психофизиологические процессы носят информационный характер, но душа, которая задает их направленность, информацией не является.

Чтобы снова не запутаться в терминологии, надо четко определить, что мы понимаем под информацией. Понятно, что нас интересует не количественное выражение информации в битах, но её категориальное содержание. Вспомним ещё раз этимологию слова: ин-формация , т.е. передача, введение внутрь какой-то формы, структуры. Попробуем понять, где находится информация и что она собою представляет, на примере человеческого восприятия. Допустим, что мы видим из окна движущийся предмет и понимаем (получаем информацию), что это автомобиль. Проследим этапы данного процесса. 1. Структура механического движения передается на сетчатку глаза посредством другой (по своей физической природе) структуры ? колебаний электромагнитных волн. 2. На сетчатке глаза эта структура преобразуется в последовательность биохимических реакций. 3. Эта последовательность преобразуется в соответствующую ей структуру процессов, передающих возбуждение по нервным путям в зрительный центр коры больших полушарий. 4. В зрительном центре происходят соответствующие молекулярные преобразования. 5. Эта итоговая структура сопоставляется с хранящимся в памяти (тезаурусе) эталонным образом автомобиля, в результате чего происходит узнавание. Таким образом, осуществляется идентификация разных по своей физической природе структур относительно структуры эталонного образа, элемента априорной информации, которой располагает субъект. Человек, никогда не видевший автомобиля, иначе интерпретирует эти сигналы (чудо, чудовище-дракон и т.п.)

Информация, как видно из этого примера, не является вещью, расположенной вне человека, на сетчатке глаза или в его мозгу. Она суть отношение , в котором узнается определенная структура (организация элементов множества) независимо от природы несущих её сигнальных структур.

Но не то же ли самое происходит, когда мы усваиваем одну и ту же информацию, независимо от языка, на котором она выражена, и способа передачи (устной, письменной, с помощью азбуки Морзе и т.д.)? Не то же ли самое имеет место, когда любой прибор считывает показания, или в случае генетического кода, когда в определенных чередованиях структуры ДНК зашифрованы признаки живого организма? Важно понять (и мой преподавательский опыт свидетельствует, что это дается не так просто), что физические способы передачи информации могут быть разными, но суть дела не в них, а в установлении тождества между структурами отражаемой и отражающей систем, которое влияет на дальнейшее поведение отражающей системы, в замещении внешнего сущего с помощью сигнальных репрезентантов его внутренним репрезентантом (образом). В классической философской традиции, у истоков которой стоит Гегель, такая процедура называется снятием.

Информация, таким образом, информация имеет чисто структурное бытие: «бытие на границах», как сказал бы М.М.Бахтин. Означает ли это, что и субъективная реальность, идеальное в целом также обладает чисто структурной природой и может быть представлена как некий однозначно прочитываемый, формализуемый текст (позиция структурализма)? Нет, не значит. Задумаемся над смыслом стихотворения Ф.Тютчева « Silentium » (молчание): «Мысль изреченная есть ложь», ибо «Другому как понять тебя?» ? ведь «Взрывая, замутишь ключи» и потому «Питайся ими и молчи». По отношению к информации, поддающейся объективации, это явно не так. В самом деле, если мы оба знаем, что такое автомобиль, и один говорит «Я вижу автомобиль», то другой понимает его адекватно и однозначно. Но вот понять до конца, почему мы по разному относимся к этому изобретению цивилизации, (т.е. проникнуть в мир ценностей) уже гораздо труднее, а пережить неповторимые ассоциации, связанные, у кого-то из нас именно с этим автомобилем, вряд ли вообще возможно (даже и для самого талантливого актера). Общее правило здесь таково: чем ближе состояние субъективной реальности к его уникальному началу, тем в большей степени организуемый им пласт внутреннего мира попадает под действие приведенных выше тютчевских строк.

Слепому можно объяснить (дать информацию) цвет как колебания электромагнитных волн разной частоты, но он не может пережить цвет так, как это делает зрячий; а любой зрячий ? так, как талантливый художник (а художник Куинджи, скажем, как художники Айвазовский или Мане). Точно так же человек не может увидеть одни и те же колебания электромагнитных волн, так, как это видит, скажем, пчела. Новая информация интерпретируется через априорную (уже имеющуюся) информацию, через эталонные образы. Но если мы не согласны с тем, что когда-то субъективность была абсолютной tabula rasa (т.е. внутреннего не было, имелся лишь чистый лист бумаги, на котором внешнее пишет однозначно трактуемый текст), то субъективная реальность должна содержать в себе некую доинформационную основу интерпретации. Такой основой являются базовые переживания .

Состояние переживания нельзя свести к информационным цепочкам ? его можно только сопережить в той мере, в какой переживания являются общими для разных субъектов (В.А.Лефевр называет это явление «размножением состояний»). Но в глубине всегда остается нечто непередаваемое, определяющее неповторимую интенцию жизненного мира. И такой жизненный мир есть не только у человека, но и у животного, цветка, камня. Разумеется, есть качественное отличие идеального начала на уровне человека (и мы будем его рассматривать). Но откуда бы оно взялась, если бы в дочеловеческом мире не было бы для этого никаких предпосылок. И снова обратимся к Тютчеву: «Не то, что мните вы, природа./ Не слепок, не бездушный лик. / В ней есть душа, в ней есть свобода,/ В ней есть любовь, в ней есть язык». Для меня это не «вольная метафора», но краеугольный камень мировоззрения, требующий и за пределами общества видеть не только «оно», но и «Ты». И без такой переоценки ценностей мы никогда не решим экологическую проблему.

Итак, идеальное есть информация + базовые переживания, как индивидуальная основа повторяющихся информационных цепочек. На уровне субъективной реальности любое сущее выступает как репрезентант другого сущего в интерпретации третьего сущего, в основе которой лежит неповторимое бытие-в-себе этого последнего.

Отсюда следует, что субъективная реальность, в отличие от однозначно (в пределе) отражаемой объективной реальности (к чему стремятся наука и техника), в принципе полиинтерпретируема. Адекватной формой его человеческого освоения является искусство в широком смысле этого слова, т.е. и как художественная деятельность и как практическое умение ориентироваться в индивидуальных ситуациях (искусство врача, управленца, «искусство жить», т.е. мудро решать нравственные и иные нестандартные ситуации). Действительно, художественный образ, метафора - не шарада, которую можно и нужно однозначно «разгадать» (как полагают рационалисты); прелесть художественного искусства как раз и состоит в том, что исполнитель может дать свою интерпретацию творчества автора, а реципиент (слушатель, зритель) ? свою. В практическом искусстве мы также никогда не достигнем такого положения вещей, когда решения полководца, политика или человека, ставшего перед нравственной проблемой, смогут быть «до конца» «научно обоснованы», а голос совести заменен «политтехнологией» или «игротехникой».

В несводимости (нередуцируемости) субъективного к объективному ? истина субъективного идеализма. И она верна по отношению к ядру субъективной реальности так же, как материализм прав по отношению к реальности объективной. «У каждого свой мир» - это правда, но не вся правда. Отказавшись от неё, мы перестанем уважать самоценность друг друга. Приняв только её, мы будем видеть и уважать только себя, точнее ? свои капризы, не считающиеся ни с субъективностью Другого, ни с объективностью. И мир такого «самовыраженца», пожалуй, пострашнее мира технократа.

Но на чем основано, кроме приведенных выше рациональных аргументов, умение не только уважать законы объективной реальности, но и видеть самоценность бытия-в-себе и бытия-для себя другого субъекта? ?На внутреннем признании самоценности мира в целом: душа организует материю, но сама она укоренена в духе.

3.6 Трансцендентная реальность: дух

Объективная и субъективная реальность образуют относительное бытие, где сущее существует как коррелят, соотносясь с другими сущими в рамках внешнего взаимодействия или внутренней апперцепции (интерпретации, истолкования). Но в тоже время на уровне трансцендентной реальности бытие выступает как нечто безотносительное к чему-либо другому, т.е. как абсолют.

Представления об абсолюте, как они складывались в монотеистических религиях и философских системах объективного идеализма, весьма противоречивы. Основным является противоречие между абсолютизацией и натурализацией абсолюта. Под абсолютизацией абсолюта я понимаю его безусловное выведение за рамки мира, противопоставление миру: Бог вне мира и над миром. Натурализация же заключается в том, что этому вне- и надмирному началу приписываются вполне мирские, а то и человеческие (антропоморфизация ? частный случай натурализации) черты: способность творить этот мир, вмешиваться в ход событий, являть чудеса и т.д. Апофатическая (отрицательная) теология объявляет Бога лишенным всяких свойств. Но катафатическая (положительная) теология его этими свойствами наделяет.

Это противоречие пронизывает все учения, признающие в этом мире абсолютное начало. Дао древнекитайской философии есть такой уровень бытия, в котором нет различий; Бог Николая Кузанского таков, что в нем совпадают абсолютные максимум и минимум; в абсолютной идее Гегеля совпадают противоположности (абсолютный свет равен абсолютной тьме). Но, в то же время, дао понимается как путь , на котором возникает всё разнообразие мира; Бог порождает мир; абсолютная идея отчуждает от себя природу. Но как нечто, лишенное свойств и отношений, присущих коррелятивному бытию, (и в этом смысле выступающее как ничто ) может с ним взаимодействовать и, тем более, порождать его?!

В наше время часто проводят параллели между идеей абсолюта и физическими представлениями о вакууме [14] . Говорят также о «семантическом вакууме», «распаковывание» которого задает смыслы развития мира [15] . Но это некорректно. В физическом вакууме нет частиц вещества и полей, но предполагается, что в нем происходит непрерывное рождение и уничтожение частиц, которые получили название виртуальных. Кроме того, квантовые числа, характеризующие вакуумное состояние, равны нулю с поправкой на соотношение неопределенностей, исключающее одновременное точное задание характеристик (в том числе и нулевой). Именно поэтому в вакууме и имеют место флуктуации ? движения, характерные для виртуальных частиц. Следовательно, «пустота» физического вакуума относительна. То же самое следует сказать и о «семантическом вакууме». Вполне возможно, что в нашем мире действительно есть «семантические поля», являющиеся его информационной основой. Но та базовая, «нераспакованная» информация, которая в них содержится, не может не обладать особыми свойствами и движением, т.е. относительностью своего уровня.

Надо четко осознать, что гипотезы о порождении известной нам части мира из каких-либо базовых физических или информационных состояний, или даже предположение о создании её неким «космическим разумом» и проблема абсолюта ? это совершенно разные вещи. В самом деле, в любых гипотезах такого рода мы не выходим за пределы относительного бытия . Допустим, что человек, и даже «большой взрыв», породивший нашу вселенную, есть результат эксперимента «сверх-разума». Дает ли это основание приравнивать такое порождающее начало к абсолюту или Богу? Ни в коем случае. Подтверждение подобной гипотезы означало бы, что мы узнали конкретные свойства этого разума и его отношение к нашему миру (способ его действий). Далее мы захотели бы уточнить его энергетические и информационные возможности, установить с ним контакт и т.д. Ну, при чем тут религия, опирающаяся на веру без проверки и доказательств? Всё это чисто научные проблемы в той мере, в какой эта новая сфера бытия является объективной реальностью, и проблемы искусства нашего поведения, диалога с новой субъективной реальностью.

Бытие абсолюта, говоря языком логики, непредикативно, т.е. не может быть охарактеризовано нашими высказываниями, ибо им нечего там отражать, - оно лишено свойств и отношений, так как не соотносится ни с чем другим.

Но тогда откуда мы знаем о существовании данного уровня бытия? Разделим этот вопрос на два: что мы знаем о трансцендентном бытии и как мы это знаем?

Единственное, что мы можем сказать о трансцендентном бытии, что оно ЕСТЬ. Это дается через двоякое непосредственное переживание: присутствия целого в частях данного сущего и присутствия целого более высокого уровня, по отношению к которому данное целое выступает как часть. У человека утрата первого переживания означает потерю самоидентификации, в конечном счете, ? расщепление личности, которая теряет свое «авторство», становится проявлением «машины желания» (необузданных импульсов), «революционным шизофреником» или же «функцией дискурсивных практик», т.е. «винтиком», которым манипулирует внутренний хаос или внешняя ангажированность. Утрата второго переживания означает потерю идентификации себя с миром, полное отчуждение от его целостности. И тогда для человека «ничего не свято» «всё дозволено». Он становится по отношению к миру хищником-завоевателем, игроком или мародером-расхитителем.

Переживая себя как целое в любых своих частичных проявлениях, Я остается Я. Переживая присутствие целостности более высокого уровня (духа в душе), Я становится сопричастным Мы. Это присутствие целого в частях является, так сказать, голографическим эффектом трансцендентного бытия, его единственным атрибутом.

В обоих случаях мы имеем дело не с отношением к какому-то конкретному другому (вхождением в определенное множество объективных сущих в процессе взаимодействия или субъективных сущих в ходе интерпретации), но с отношением внутри целого ( самоотношением ) без всякой конкретизации этого целого. На этом уровне Я не занимается рефлексией (не делает себя особым предметом, переживая и познавая его конкретные характеристики) и не изучает целостность универсума. Речь идет исключительно о переживании самоидентичности души и присутствия в ней духа, сопричастности к нему.

Бытие целого на этом уровне парадоксально: оно есть одновременно и всё (Я и Мы предстают как замкнутые на себя сферы) и ничто (поскольку оно лишено свойств и отношений). Здесь снова предстоит предостеречь от путаницы в терминологии, которая ведет к недопустимому смешению понятий. Термин «ничто» употребляется в трех основных смыслах. Во-первых, для обозначения отсутствия чего-либо конкретного. Самоуверенный человек, к примеру, может сказать «Там ничего нет» о не понравившейся ему книге, но для другого там может быть очень много. Во-вторых, этот термин имеет отрицательный эмоциональный смысл, подразумевая какую-то тотальную антижизненность: «Ничто ничтожит» (М.Хайдеггер), и это порождает фундаментальный настрой ужаса. [16] В-третьих, ничто есть синоним непредикативности, т.е. отсутствия свойств и отношений. Понятно, что в данном контексте мы имеем в виду только этот последний смысл.

Проведенные различения помогают понять, что абсолютный свет трансцендентного бытия равен абсолютной тьме только в том смысле, что и то и другое лишены конкретных свойств и отношений. Но, тем не менее, если свет ассоциируется с присутствием духа целостности, то тьма ? с его отсутствием (что, в свою очередь, оборачивается направленностью на разрушение целостности бытия). Следовательно, в плане разного характера отношений внутри целого (базовой интенции) абсолютное уже не есть ничто в третьем смысле этого слова. Здесь явно примешивается оценка , и теперь мы можем уточнить второй смысл слова «ничто». «Ужас», «антибытийность» такого ничто определяется тем, что к факту отсутствия свойств и отношений добавляется факт отсутствия самоидентичности целого и его сопричастности к целому высшего уровня: сатана отпал от Бога. С давних пор в философии живет идея положительного ничто. Будем понимать под этим термином соединение ничто в смысле непредикативности и положительности в смысле единства Я и Мы. В том же случае, когда непредикативность сочетается с отрицанием такого единства («эффект присутствия» заменяется «эффектом отсутствия»), будем говорить об отрицательном ничто.

Переживание положительного ничто суть переживание того, что Я ЕСТЬ Я и Я ЕСТЬ часть Мы. Переживание отрицательного ничто суть переживание того, что Нет целостности Я и Нет его сопричастности Мы; случайный импульс «машин желания», «дьявольский каприз» претендует на власть над миром, но в конечном счете «ничтожит» и мир и своего носителя. Как мы увидим дальше, присутствие или отсутствие трансцендентной реальности (трансценденции, духа, Мы) в субъективной реальности (экзистенции, душе, Я) является фундаментом Добра и зла в этом мире.

Но что представляет собой адекватное средство переживания положительного ничто трансцендентной реальности? Таковым является религиозное чувство в определенном выше смысле. В религиозной практике такое переживание может достигаться, например, в «умной молитве» исихастов: человек не обращается к Богу с конкретными просьбами, но переживает его присутствие в своей душе. На высшем уровне медитации человек сосредотачивается уже не на каких-то конкретных предмете или теме, но ощущает в себе абсолютную пустоту, как полное устранение каких-либо конкретных переживаний, и, в то же время, Д.Кришнамурти говорит об этой пустоте как об основополагающей зиждящей силе: «Это та сила, которая существует в человеке, когда полностью прекратились все формы воли и желаний. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево» [17] . С.Л.Франк называет духовную «первореальность» «Святыней », подчеркивая неадекватность « всякого её словесного выражения»: «Перед лицом святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык? Единственное, что адекватно святости этой реальности, - молчание, тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим её присутствием в нас и для нас» [18] .

Но такой подход к абсолюту не является преобладающим в истории философии, особенно западной. Там возобладала точка зрения Парменида (VI в до н.э.): то, что нельзя назвать, не существует. Гегель, например, полагал, что содержание философии как «чистой науки» « есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа » [19] . В силу соображений, изложенных выше, я не могу согласиться с этим вековым заблуждением, хотя и понятным психологически,: очень хочется логически «дойти до сути», но нельзя говорить о несказанном.

Заслугой объективного идеализма является признание целостности бытия, задаваемой не извне, но через переживание бытия-в себе; его недостаток ? те противоречия, о которых шла речь выше.

В заключение подчеркну принципиальные отличия моего подхода к абсолютному уровню бытия (трансцендентной реальности) от традиционных воззрений.

•  Трансцендентная реальность не создает объективную и субъективную реальность, но, присутствуя в последней, задает целостность субъекта и универсума.

•  Трансцендентная реальность есть атрибут не только универсума, но и любого сущего, поскольку любое сущее есть целое по отношению к своим частям и часть по отношению к целому. Это положение станет более ясным, когда мы детальнее познакомимся с соотношением целого и части, конечного и бесконечного.

Примечания .

14. См.: Капра Ф. Дао физики. СПб, 1994.

15. См.: Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989; его же. В поисках иных смыслов. М.,1993; Федоров Ю.М. Универсум морали. Тюмень, 1992.

16. Хайдеггер заявил даже, что основным вопросом философии является вопрос о том, как в океане ничто возможно нечто.

17. Открытие Индии, М., 1987. С. 546.

18. Франк С.Л. Непостижимое. С. 450.

19. Гегель. Наука логики. Т.1. М., 1970. С.103.

3.7 Субстанция как синтез уровней бытия

Любители спорить о словах говорят, что понятие субстанции «устарело». В действительности устарело лишь её ограниченное понимание, так как в принципе не может «устареть» понятие, дающее ответ на один из важнейших вопросов онтологии - на вопрос об инвариантной основе бытия.

Ограниченность традиционного понимания субстанции заключается в сведении её к чему-то абсолютно устойчивому. Но основа бытия понималась в истории философии очень по-разному: это и атомы Демокрита, и огонь Гераклита, и монады Лейбница, и вечно становящаяся абсолютная идея Гегеля и т.д. Вопрос о соотношении устойчивости и изменения как атрибутов бытия мы рассмотрим дальше. Сейчас же от него вполне можно абстрагироваться и понимать под субстанцией тот «каркас» бытия в любых его проявлениях (т.е. универсума и любого сущего), который по мере развития отношений между сущими «обрастает» более конкретными категориальными характеристиками.

Суть предлагаемого подхода к субстанции состоит в попытке синтеза положительных идей материализма, субъективного и объективного идеализма. Я полагаю, что это именно системный синтез , а не эклектика, поскольку утверждаю, во-первых, нередуцируемость, несводимость друг к другу этих идей, во-вторых, необходимость каждой из них и, в-третьих, необходимость и достаточность их вместе для выявления полной основы бытия [20] .

Охарактеризуем вклады названных направлений в виде ответов на следующие вопросы.

•   Признаете ли вы существование в мире независимой от вас, живущей по своим законам объективной реальности и её самоценность?

Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс материализма.

• Признаете ли вы неповторимость и самоценность внутреннего субъективного начала, несводимого к объективной реальности?

Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс субъективного идеализма.

•   Ощущаете ли вы себя целым и частью самоценного целого или же только функцией внешних обстоятельств и внутренних импульсов?

Выбор в пользу первого предположения составляет плюс объективного идеализма.

• Признаете ли вы взаимодополнительность трех уровней бытия, абсолютизируемых по отдельности названными выше философскими направлениями, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для полноты бытия?

Положительный ответ на этот вопрос выражает суть моего ? антропокосмистского - подхода.

Субстанция, являющаяся основой универсума и любого сущего, может быть представлена с помощью следующего образа:

где почва ? это объективная реальность как необходимое условие для произрастания семени (субъективной реальности), солнце ? «фаворский свет» трансцендентной реальности, освещающий и освящающий целостность бытия, а дерево ? сущее, для бытия которого необходимы и достаточны взаимно дополняющие, но не сводимые друг к другу почва, семя и солнце.

Разумеется, в разных формах организации бытия (от неживой природы до человека) эти три начала имеют очень разный уровень развития и обладают разным «удельным весом». Но, так или иначе, они обязательно представлены в любом случае. Это утверждение, конечно, нуждается в пояснениях. Во-первых, его убедительность явно убывает в направлении человек ? жизнь ? неживая природа. Где в последней «семя», не сводимое к объективным взаимодействиям? Во-вторых, присутствуют ли три уровня реальности в рамках универсума, так сказать, рядом друг с другом, или же действительно в любом сущем? Обсудим эти моменты.

Да, в известной нам неживой природе неукоснительно действуют объективные закономерности. Тем не менее всю историю человеческой мысли пронизывают предположения о то, что и на этом уровне бытия есть некое внутреннее стремление, выбор, который в своем развитии достигает когда-то уровня человеческой свободы. Такова, как уже упоминалось, основа Эпикуровской идеи «отклонения атома». В ХХ столетии Н.О.Лосский развивает концепцию иерархического персонализма , согласно которой все формы бытия ? от элементарных частиц и до Бога ? образуют иерархию субстанциональных деятелей , активных личностных начал [21] (у М.Бубера понятия Ты и оно также распространяются на природу). В самом деле, ведь мы не знаем, как возникли закономерности известной нам неживой природы, которые мы теперь воспринимаем как «вечные». Синергетика вплотную подошла к тому порогу, за которым возникает необходимость увидеть уникальное и в неживой природе: «Замечательная особенность рассматриваемых нами процессов заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфическому» [22] . Но пока, и это надо честно признать, гипотеза о распространении субъективного начала за пределы жизни остается гипотезой, необходимой для обеспечения единства общей картины бытия (философия, не будем этого забывать, работает с помощью гипотетико-дедуктивного метода).

Важно понять также и то, что с защищаемой здесь точки зрения в мире нет отдельно существующих, так сказать, «разложенных по полочкам» уровней бытия: вот здесь абсолют, здесь душа, здесь материя. Можно говорить о преобладании в том или ином сущем того или иного уровня. Но я полагаю, что каждое сущее в разных коррелятах (соотношениях) выступает и как абсолют, трансцендентная реальность (самосотносящееся целостное бытие, универсум в каждой песчинке), и как субъективная, и как объективная реальность, т.е. как соотносящееся с определенного типа внешними взаимодействиями и с интерпретацией в качестве носителя информации. Иначе говоря, всё сущее одновременно живет в трех мирах: объективном, символическом и абсолютном. Другой вопрос, как и насколько оно реализует эти сущностные потенции.

Таким образом, субстанция предстает не как некое начало, порождающее всё другое (материя, или Бог, или субъективное конструирование), но как «скользящая» характеристика любого сущего, существующая не вне его и не данная ему раз и навсегда, но обязательно присутствующая в системе его отношений с другими сущими. И эти последние могут выступать как «индикаторы», выявляющие в одном и том же субстрате разные уровни бытия, заставляющие сущее поворачиваться разными лицами, выступать в разных ипостасях. Это значит, что субъективное может быть объективировано в определенном корреляте, а объективное в другом корреляте выступать как субъективное, что прямо вытекает из принципа конкретности существования. Возможно, что движения души могут быть представлены как «тонкая материя». А самая «грубая» материя может служить символом неповторимых субъективных переживаний. Но в любой ситуации будет обязательно присутствовать и то и другое. Так, если обратиться к нашему образу субстанции, семя может быть представлено со стороны объективной реальности, а почва ? в своей уникальности. В новой ситуации эти сущие поменялись своими категориальными характеристиками, но сами-то характеристики остались, ибо они присущи инвариантной субстанции как основе бытия любого сущего.

Категориальная модель бытия, к построению которой мы теперь переходим, должна, следовательно, конкретизировать все три уровня бытия, единство которого представлено в его субстанции, а не быть только «атрибутивной моделью материи» [23] или претендовать на категориальный «портрет» абсолюта.

Примечания.

20. От оппонентов я жду аргументов , а не повторения того, что это, мол, «всё равно эклектика» и что «этого не может быть, потому что не может быть никогда». Пока же встречаю непонимание и замалчивание (это, мол, всё не актуально, метафизика умерла?).

21. См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 292-297.

22. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 54.

23. Атрибутивная модель материи была разработана В.П.Бранским и В.В.Ильиным. См. соответствующие главы: Материалистическая диалектика. М.. 1981. Предложенная мной система категорий также описывала материю. См.: Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973.

3.8 Принципы построения системы онтологических категорий

1. Система онтологических категорий описывает категориальный каркас бытия. Из принципа конкретности существования следует, что такой каркас есть инвариантная структура отношения между сущими, ступеньками раскрытия которой являются атрибуты и отражающие их категории.
2. Категориальная модель бытия описывает процесс раскрытия взаимодействия сущих и атрибуты бытия, как «узловые пункты» этого процесса, в единстве трех уровней бытия.
3. Человеческое освоение мира есть частный случай взаимодействия сущих. Раскрывая инвариантную структуру такого взаимодействия, мы, в то же время, в качестве наглядного примера будем иметь в виду человеческое освоение реальности на трех её уровнях (т.е. не только познание объективной реальности).
4. Онтологические категории являются всеобщими, т.е. характеризуют любое сущее. Однако они не тавтологичны, ибо, исходя из принципа конкретности существования, каждый атрибут присущ любому сущему, но не во всех отношениях. И. Кант полагал, что можно доказать, что всё и просто и сложно, и конечно и бесконечно и т.д., а это приводит к неразрешимым противоречиям (антиномиям). В действительности, если сущее в данном отношении (корреляте) конечно, то в этом отношении оно уже не будет бесконечным (то же самое справедливо относительно всех всеобщих категорий).
5.   Основными «блоками» предлагаемой модели являются категории наличного бытия , отвечающие на вопрос, что есть данное сущее, и категории основания , отвечающие на вопрос, почему сущее именно таково. Общую схему построения системы можно представить таким образом:

6. Насколько это возможно, мы будем стремиться к четкости и определенности. Необходимо, однако, учитывать, что неопределенность столь же присуща и самому бытию и его осмыслению. На уровне объективной реальности она связана с её потенциальной бесконечностью, на уровне субъективной реальности ? с полиинтерпретируемостью, вытекающей из уникальности субъекта, на уровне трансцендентной реальности ? с её непредикативностью. Поэтому предлагаемая система ни в коей мере не претендует на «окончательность» и «истину в последней инстанции». Я предлагаю взглянуть на неё как на «рабочий инструмент», пределы адекватной применимости которого обнаруживаются в процессе применения.

3.9.Категории наличного бытия

Рассмотрим сначала категории, характеризующие любое сущее в силу предложенного выше понимания существования и представляющие собой исходные моменты соотношения (взаимодействия) сущих, вне которого они не существуют по определению. В качестве примера такого взаимодействия представим себе человека, перед которым в тумане постепенно вырисовываются очертания какого-то предмета. Чем бы ни оказалось это сущее, очевидно, что, во-первых, оно отличается от наблюдателя, а последний, по крайней мере, в течение какого-то времени остается тождественным самому себе. Во-вторых, вместе они составляют некое множество (совокупность), элементами которого они являются. Следовательно, в-третьих, в рамках этого множества они определены относительно друг друга, поскольку они различны. В самом деле, определенность означает наличие предела, т.е. границы, за которой нет этого сущего и есть другое. В данном случае пределом оказывается уже само существование чего-то другого, которое, в то же время, остается неопределенным, поскольку ещё не выявлены его границы с другими сущими, не определились его очертания, позволяющие ответить на вопрос, что это такое.

Нетрудно представить себе другую ситуацию, когда названные категории (тождество и различие, элемент и множество, определенность и неопределенность) «меняются местами». Допустим, что кто-то пытается понять, что видит данный человек, и тогда множество «человек ? сущее в тумане» становится элементом нового множества. Если новому наблюдателю неизвестно, кто этот человек, то в данном отношении последний приобретает атрибут неопределенности и т.д. Но в любом случае в разных отношениях эти атрибуты характеризуют любое сущее.

Определенность и неопределенность, как ограниченность и неограниченность, взятые в общем плане, т.е. в абстракции от того, что именно является пределом (границей), выступают как конечное и бесконечное. В данном случае учитывается лишь то, что всё в каком-то отношении имеет и не имеет границу, чем-то определено, а чем-то нет. Действительно, по определению, существование предполагает отнесенность к другому и, стало быть, бесконечность мира, так за любым другим сущим вновь стоит новое другое как его граница; в то же время эта отнесенность указывает на отличие данного сущего от другого, на то, чем оно не является и, стало быть, на его ограниченность, конечность. Бесконечность и конечность характеризуют сущее любого масштаба, как при движении вширь (за галактикой идет метагалактика и т.д. без конца), так и при движении вглубь (за элементарными частицами следуют кварки и т.д. без конца). Электрон конечен по отношению к атому, но он содержит в себе бесконечность. Такая бесконечность, которая реализуется по мере вступления сущего в новые взаимодействия, называется потенциальной бесконечностью. В нашем простом примере уточнение того, что человек смутно видит в тумане, в принципе потенциально бесконечно (так же как, к примеру, уточнение величины, характеризующей результат измерения).

Введенные категории по-разному проявляются в рамках основных уровней реальности. На уровне объективной реальности они характеризуют внешнее взаимодействие, а на уровне субъективной реальности ? интерпретацию. Так, очертания сущего в тумане будут приобретать большую определенность по мере приближения к человеку объективно и по мере его узнавания и оценки (сравнения с имеющимися знаниями и установками) ? субъективно. Степень возрастания определенности в обоих случаях потенциально бесконечна, но актуально (в каждом шаге, т.е. в каждом новом акте бытия) ? конечна, ограничена. На уровне трансцендентной реальности сущее ограничено и конечно в том смысле, что это данное конкретное сущее. Но оно же актуально бесконечно, поскольку представляет собой самодостаточную целостность, безусловную (т.е. не ограниченную чем-либо внешним), замкнутую на себя.

Здесь мы вплотную подошли к фундаментальной философской проблеме, не понимание значимости которой имеет столь же трагические (в смысле напрасной траты сил) последствия, как и стремление «говорить о несказанном». Можно ли утверждать актуальную бесконечность всего бытия не в смысле любого сущего, но в смысле его объема, «мира в целом»? Обоснование отрицательного ответа на этот вопрос содержится в работах Б.Рассела, но, к сожалению, философы ещё не осознали значимость соответствующих выводов (хотя я пишу об этом с начала 70-х годов). Как показал Рассел, применение квантора общности «все» к бесконечным множествам ведет к парадоксу. Парадокс Рассела касается множества всех множеств, не включающих себя в качестве элемента. К какой группе принадлежит множество всех множеств, которые не являются собственными элементами? Если М есть элемент М, то оно принадлежит множеству всех множеств, не являющихся собственными элементами, т.е. оно не есть собственный элемент. В то же время, если М не есть элемент М, то оно не принадлежит множеству всех множеств, не являющихся собственным элементом. Следовательно, оказалось доказанным, что М есть элемент М тогда и только тогда, когда М не есть элемент М. [24]

Выход из положения Б.Рассел видит в следующем: «Чтобы мы ни взяли в качестве совокупности предметов-предложений, суждения об этой совокупности предметов образуют новые предложения, которые во избежание противоречий должны оставаться вне этой совокупности?Следовательно, не должны существовать всеобъемлющие совокупности предложений и выражение «все предложения» является бессмысленным» [25] .

Действительно, высказывание «вся бесконечность» предполагает, что бесконечность ограничена чем-то в неё не входящим. Единственным кандидатом на эту роль в истории философии является абсолют, находящийся вне мира и над миром и творящий этот мир. Но противоречивость такого подхода была показана выше.

Универсум бесконечен только потенциально. Но каждый конкретный акт взаимодействия и его результат (любое сущее независимо от его объема ? от мельчайшей частицы до метагалактики) всегда конечен, и речь может идти только об актуальной бесконечности на уровне трансцендентной реальности. Мир, таким образом, предстает как потенциально бесконечная иерархия конечных сущих, поскольку каждое сущее выступает как множество для входящих в него элементов и как элемент другого множества. Изображая строение физической материи в виде «квантовой лестницы», В.Вайскопф отмечает, «квантовая лестница позволяет раскрывать структуру вселенной шаг за шагом. При исследовании явления на уровне энергии атомов нас не должна беспокоить внутренняя структура ядер, когда же мы изучаем механику газов, для нас не имеет значения внутреннее строение атомов. В первом случае можно рассматривать ядра как идентичные неизменяемые объекты, т.е. как элементарные частицы; во втором случае так же можно рассматривать каждый атом» [26] . Далее автор поясняет, что мы поступаем так не произвольно и не «условно», но вследствие того, атом выступает неделимым совершенно объективно там, где внешняя энергия, передаваемая атому, лежит ниже некоторого порога, за которым возможно влияние на его поведение (т.е. в определенном корреляте). Об этом же говорит и тот известный факт, что элементарная частица в разных приборных ситуациях ведет себя или как корпускула или как волна. Совершенно простой пример: для колебания стрелки весов с ценой деления 5 г. не существует вес, меньший этой величины (но, разумеется, он существует в других системах взаимодействия). Следовательно, квантор «все» всегда применим только к конкретному конечному множеству, к тем факторам, которые актуально задействованы в данном корреляте, а за его пределами он может обозначать лишь неопределенный набор потенциальных возможностей.

Назовем конечное множество, выделяемое из объективной или субъективной реальности в определенном акте взаимодействия, предметом. И будем хорошо помнить, что «весь» объект или субъект в их бесконечных возможностях дан только в бесконечном же развертывании. Непосредственно же мы всегда имеем дело с конечными предметами Соотношение предмета и той реальности, из которой он выделяется в акте взаимодействия, конституирующем его бытие, можно пояснить с помощью следующей схемы:

где предмет обозначен заштрихованной частью. Сущее, из которого выделен предмет, потенциально бесконечен в обоих направлениях: и «вширь», где предмет оказывается элементом какого-то множества, и «вглубь», где предмет выступает как множество, из которого могут быть выделены новые предметы. Например, в человеке, как потенциально бесконечном сущем, может быть выделен такой предмет как его бытие на уровне отдельных подсистем его организма; этот предмет «х» входит в предмет «х+1» (человек на уровне организма в целом) и включает в себя предмет «х-1» (человек на клеточном уровне).

Совокупность предметов, которые в определенных пространственно-временных границах могут соотноситься с данным сущим, образуют его внешнюю среду . Чтобы более точно охарактеризовать это понятие, необходимо, во-первых, показать, что среда не сводится к совокупности определенных предметов, так сказать, застывших в своей устойчивости (самотождественности), и, во-вторых, ещё раз остановиться на самом различении внешнего и внутреннего.

Продолжив наш пример с человеком, постепенно различающим очертания некоего предмета в тумане, мы видим, что восприятие движется от неопределенности к большей определенности: проясняются границы предмета, происходит его выделение из среды. Это движение может происходить благодаря изменениям различного рода: человек приближается к предмету, предмет приближается к человеку, рассеивается туман и т.д. Во всяком случае, для любой ситуации взаимодействия, наряду с введенными выше категориями, атрибутивна и категория изменения ? появления того, чего ещё не было.

Но изменения могут не только обеспечивать большую определенность, но и одновременно увеличивать неопределенность. Эта неопределенность проявляется двояко. С одной стороны потенциальная бесконечность среды способна вводить во взаимодействие новые неопределенные сущие (в нашем примере: стала видимой деталь, которая не поддается однозначной трактовке). С другой ? возникают флуктуации, которые сами по себе (независимо от восприятия и интерпретации наблюдателем) ещё не определились: нечто возникает, но ещё не возникло. В этом случае неопределенность выступает как недоопределенность , а изменение как становление . Крайним проявлением недоопределенности оказывается хаос (броуновское движение молекул без определенной направленности). Среда, в которой происходят взаимодействия, включает в себя не только определившиеся предметы, но и хаос, являющийся питательной средой становления. Стало быть, сущее как предмет всегда окружено «аурой» неопределенности и недоопределенности, что может быть проиллюстрировано таким изменением предыдущей схемы:

где волнистой чертой изображаются «размытые множества», окружающие конечные множества, каковыми являются определенные предметы.

Но каков критерий отличия данного определенного сущего, обладающего своим внутренним, и внешней среды? И как происходит выделение предмета? Подчеркну ещё раз, что внешним в категориальном смысле этого слова может оказаться и то, что в плане физического пространства находится внутри. Так по отношению к молекулярному уровню внешним будет не только уровень данной вещи, взятой в целом, но и атомный уровень (вспомним «лестницу» Вайскопфа). Под внутренним мы понимаем то, что определяется субъективной реальностью (уникальной в своей основе), под внешним ? то, что определяется реальностью объективной. Например, для человека в нем самом внутреннее есть то, что подчинено его сознательным или подсознательным устремлениям, внешним ? то, что может действовать вопреки им.

Понятно, что предмет, как конечное множество, выделяется на пересечении внутренней и внешней детерминации. Определенность разглядываемого человеком явления усиливается как благодаря внутреннему стремлению человека (поставленной им цели, задаче), так и внешним обстоятельствам (приближению сущего, рассеиванию тумана). Предмет и берется субъектом и дается объектом , т.е. конституируется в рамках С ? О отношений. Таким образом, категории внутреннего и внешнего конкретизируются в понятиях внутренней направленности (устремленности, интенции субъекта) и внешних условий , способствующих или препятствующих реализации этой устремленности. Эти категории явно перекликаются с Аристотелевскими формой и материей. Внутренняя (направленная) активность называется спонтанной (самодетерминируемой), внешняя активность среды измеряется количеством воздействий на реализацию внутренней активности (говоря языком психологии, первая активность интровертивна, вторая ? экстровертивна).

Характер исходной внутренней направленности задается отношением субъективности к трансцендентной реальности духа, т.е. присутствием или отсутствием последней в душе. Это отношение выражается в категории фундаментального настроя, полюсами которого являются настрой на единство с бытием или на противопоставление субъекта миру. На уровне неорганической природы эти полюса выступают как негэнтропийные и энтропийные тенденции (к порядку или хаосу), на уровне жизни ? как кооперация и конкуренция. На уровне человека ? как воля к любви и воля к власти [27] .

Все рассмотренные выше категории выступают как условия выделения предмета в определенном отношении. Первым конкретным результатом в этом процессе является выделение предмета как простого , тождественного со своим качеством. Сущее оказывается простым , когда оно выступает как элемент, не проявляющий себя в данном корреляте как множество. Допустим, в нашем примере удалось рассмотреть, что приближается человек или животное. И больше мы пока ничего не видим. Или, нам нужно узнать в толпе человека по значку на его костюме. Во всех этих случаях мы отождествили выделенный предмет только с одним его проявлением: быть человеком, животным, иметь значок. Но это проявление в данной ситуации необходимо и достаточно для отличения этого предмета. Такое проявление предмета называется его качеством. Как мы увидим дальше, качество есть системообразующее ядро определенности.

Развитие взаимодействия, в котором выделен предмет, тождественный со своим качеством, позволяет проявиться этому взаимодействию (отношению), предмету и его качеству как множествам, т.е. раскрыться как сложное. Отношение, позволившее выделить простое сущее, дифференцируется на ряд других отношений, в которых обнаруживается, что предмет имеет состав (внутреннее содержание), состоит из каких-то элементов, а наряду с качеством и внутри него существуют различные свойства . Человек может оказаться знакомым или не знакомым, имеющим бодрый или усталый вид и т.д. Каркас определенности сложного предмета предстает как триада, если воспользоваться установившейся терминологией, «вещь-свойство-отношение».

Но эта терминология годится только для объективной реальности. Какие бы оговорки ни делать, не хотелось бы называть вещью субъекта (Ты, лицо). Функционально «вещь» выступает как носитель свойств, которыми она обладает, и отношений, в которые она вступает с другими сущими. Видимо, так и можно назвать первый элемент нашей триады: носитель [28] . Свойства принадлежат носителю, проявляясь и формируясь в его отношениях с другими сущими. В отношениях формируется новый носитель (выделяется предмет). Данная триада характеризует предмет как в состоянии устойчивости, так и в процессе изменения. Носителем, к примеру, может быть и вещество, и реакция между веществами (обобщенно ? Гераклитовский огонь). В последнем случае статическое отношение выступает как взаимодействие (до сих пор для простоты изложения мы часто употребляли термины «отношение» и «взаимодействие» как синонимы), свойство ? как функция (свойство изменяющегося носителя). Понятно, что состояние и процесс могут относиться и к объективной реальности, и к субъективной интерпретации, и к отношению с трансцендентной реальностью (состояние сопричастности и процесс его достижения). Дальнейшую конкретизацию мы проведем пока для статического варианта, и лишь потом введем «поправки» на вторжение неопределенности и становления.

Следующий шаг в конкретизации результата предметообразующего отношения состоит в дифференциации характеристик носителя, конституирующих общую структуру его определенности. Носитель здесь предстает как отдельное (единичное, отличающееся от других). Но что задает определенность этого отличия? Такой вопрос можно поставить и относительно определенности свойства и отношения; только в этом случае они сами будут выступать в качестве носителей (выше это было показано на примере бытия как свойства сущих и как носителя других онтологических свойств, атрибутов). Свойства, которыми обладает носитель, делятся на общие (тождественные для данного носителя и других сущих; «то, что присуще многим» по Аристотелю) и особенные (отличающие данный носитель). Но и тех и других может быть сколь угодно много. Конкретная определенность задается ближайшим родом (тем множеством, которому в данном отношении носитель принадлежит как элемент) и видовым отличием (теми свойствами носителя, которые необходимы и достаточны для отличения носителя от других элементов множества). Такое правило определения (через род и видовое отличие) было сформулировано ещё в У веке византийским логиком Порфирием. Отдельное, таким образом, выступает как единство общего и особенного.

Но такой подход достаточен только для объективной реальности. Можно, допустим, определить специфику данного человека через его социальный статус или профессиональные качества. Но этого явно недостаточно для того, чтобы прогнозировать его поведение даже на уровне его профессиональной деятельности: при одной и той же квалификации результаты деятельности будут во многом зависеть от субъективных установок. Поэтому важно учитывать структуру определенности и на уровне субъективной реальности. Она задается такими категориями как единственное, экзистенция и общность . В отличие от единичного, которое является элементом множества, повторяющимся в своих общих и особенных характеристиках (особенное, скажем, слесарь такого-то разряда, или блондинка с серыми глазами, специфично в данной комбинации, но в принципе может быть присуще многим), единственное есть уникальное, неповторимое. Слесарей и президентов с различными комбинациями особенностей может быть много, но этот человек неповторим. И неповторимость задается экзистенцией, в основе которой лежит уникальная интенция, базовые переживания данного субъекта. Общность данной экзистенции с трансценденцией, сопричастность души с духом также не сводима к общему между элементами множества в объективной реальности: она не разложима на свойства, но суть некий непрерывный (континуальный) и сугубо индивидуальный акт. Разные души могут соединяться с абсолютом, и есть общая подготовительная технология этого процесса (например, восьмеричный путь йоги), но сам акт такого слияния опосредован субъективностью и потому уникален. Так что определенность человека явно не сводится к его общественно-производственной характеристике.

В наше время можно услышать, что определение через род и видовое отличие, мол, «устарело». В действительности оно продолжает исполнять роль общей структуры, а различные способы определения возникают в результате того, что предмет может быть выделен посредством разных категориальных характеристик ближайшего рода и видового отличия. На уровне наличного бытия существуют следующие категориальные типы задания определенности, образующие определенную последовательность.

Во-первых, определенность может быть выявлена по свойствам и функциям предмета, так сказать, «на выходе»:

.

На этой схеме контуры предмета обозначают его статические свойства ? внешнюю форму , а стрелка ? функции, внешнее содержание. Например, для химического вещества внешняя форма ? это цвет, запах, прозрачность и т.п., а функция ? его роль в природе и хозяйственной деятельности. Во-вторых, предмет может быть определен по тому, из каких элементов он состоит, т.е. по состав у или внутреннему содержанию (формула состава в химии) и по характеру отношений между этими элементами, по структуре или внутренней форме (структурная формула вещества). Определенность может быть задана и по любым другим категориальным характеристикам; например, по происхождению (генезису) предмета, его возможностям и т.д. Но эти категории мы рассмотрим в следующем параграфе (они раскрывают основание наличного бытия). Названные же выше формы [29] определения образуют стержневой путь раскрытия определенности наличного бытия, итогом которого является бытие предмета как системы.

Под системой понимается множество элементов любой природы, качество которого при определенных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяется его внутренними составом и структурой:

где стрелка на входе ? условия, стрелка на выходе ? качество, квадратики ?элементы состава, соединяющие их линии ?структура.

Если известны составная и структурная формулы вещества, то при заданных условиях можно предсказать ход реакции. Если известны условия и алгоритм решения задачи, то задача решается. Если бы мир сводится к иерархии систем, то он был бы абсолютно управляемым.

Но в чистом виде системы существуют только в объективной реальности. Система, включающая в себя субъективную и трансцендентную реальность (путем указания их места в объективной реальности), тем самым вмещает в себе нечто сверхсистемное, т.е. не сводимое к составу и структуре. Такое образование, охватывающее все три уровня реальности, называется целым (целостностью). Определенность целого задается не только объективной системностью, но и отношением в рамках субъективной и трансцендентной реальности. Так, человек есть биосоциальная система, но её внутренняя направленность определяется типом экзистенции и её отношением к трансценденции. Проще: мое тело есть система, и в обществе я непосредственно представлен через систему социальных ролей (специалиста, гражданина, члена семьи и т.д.), но, не зная моей души и отношения к духу, нельзя сделать однозначный прогноз моего поведения.

Но и в объективной реальности предметы не сводятся к их системной ипостаси. Дело в том, что наряду с устойчивостью и определенностью столь же объективно существуют изменение и неопределенность. Более того, через всю историю философии проходит тенденция считать подлинными только последние, а первые объявлять условными, принятыми ради удобства. Ученик Гераклита Кратил утверждал, что нельзя и одного раза войти в одну и ту же реку, поскольку, пока ты входишь, она уже изменилась. Возражение очень простое: река, конечно, изменилась, но ведь осталась рекой. Тем не менее, в ХIХ столетии Ф.Ницше объявлял всякую устойчивость фикцией (что охотно подхватили постмодернисты), а в ХХ веке А.Уайтхед полагал, что понятие процесса окончательно вытеснило категорию субстанции (которую он отождествлял с устойчивым началом). Но, зная принцип конкретности существования, мы понимаем, что в разных отношениях любое сущее и устойчиво и изменчиво, и определенно и неопределенно.  

К неопределенному и недоопределенному (становящемуся) неприложим критерий достаточности, т.е. определенной законченности. В системе всё работает на её качество, в становящемся же есть нечто, неподчиненное наличному качеству, а новое качество, которое определит это становящееся нечто под себя, ещё не сформировалось. Система есть некое итоговое состояние, а процессы, которые в ней происходят, придают ей другую категориальную характеристику: к наличному бытию, которое уже есть, прирастает нечто новое, и потому происходит событие (со-бытие). Конечным результатом события является смена качества.

Сущее многокачественно. Это значит, что в нем может быть столько качеств, сколько в различных коррелятах может быть образовано простых предметов (тождественных со своим качеством). В разных ситуациях, например, человек может отождествляться со своим качеством специалиста, общественного деятеля, носителя добра или зла, пригодного или непригодного для решения определенной задачи и т.д. Смена этих качеств представляет собой событие: рождается зачаток новой системы. Иначе обстоит дело в сложном предмете. В нем качества отдельных элементов выступают как свойства по отношению к интегральному качеству предмета (системы) в целом. Человек может обладать очень противоречивыми свойствами, но это не мешает (в принципе) дать ему целостную оценку; образно говоря, определить, можно ли с ним пойти в разведку, к какому человеческому типу он принадлежит.

Изменение качества есть развитие ( качественное изменение). Изменение свойств является изменением количественным. В разных коррелятах эти характеристики меняются местами. К примеру, в точке кипения воды происходит качественное изменение в отношении её агрегатного состава (переход в пар), но по отношению к её молекулярному составу качественного изменения здесь нет. Получение диплома есть качественное изменение образовательного, но совсем не обязательно морального статуса (хотя для некоторых, скажем, получение диплома доктора наук может послужить серьезным количественным сдвигом в сторону приобретения качеств самодовольства и высокомерия). В чистом виде количеству можно дать только отрицательное определение: это такие изменения, которые не меняют качество предмета [30] .

События (смена качеств) относительно элементов системы могут не изменять её интегрального качества, и, стало быть, по отношению к этому качеству быть не событиями, но количественными изменениями. Устойчивая (относительно интегрального качества) система оказывается изменяющейся относительно свойств и других своих характеристик (состава, внешней и внутренней формы). Следовательно, предмет, взятый в целостности его реального бытия, есть единство системы и события.

С этих позиций рассмотрим теперь внутреннюю организацию предмета. Под организацией понимается процесс и результат достижения упорядоченности (определенности относительно внутренней направленности и внешней среды) при наличии изменений и неопределенности. В этом параграфе мы дадим категориальную характеристику организации в её наличном бытии, т.е. как результат, процесс обоснования которого будет рассмотрен в следующем параграфе. Организация противостоит хаосу, но, в то же время, использует его как ресурс: определенность вырастает из неопределенности и преодолевая её и питаясь ею (синергетическая формула: «порядок из хаоса). Основополагающими аспектами организации, в которых конкретизируются устойчивость и изменение, являются пространство и время .

Пространство и время не есть что-то внешнее по отношению к предметам. Под пространством понимается структура устойчивости предметов любой природы, а под временем ? структура изменения. Физические пространство и время есть частный случай таких структур. В множествах любой природы существует определенная система отношений, устойчивая упорядоченность элементов (пространство) и упорядоченность изменений (время) относительно соответствующего интегрального качества, определяющего специфику системы.

В физическом мире пространство и время относительны силы тяготения и скорости движения физической материи (общая и специальная теория относительности А.Эйнштейна: в окрестностях тяготеющих масс материи меняется геометрия пространства, происходит его «искривление», т.е. изменение свойств по сравнению с Евклидовой геометрией, а время замедляется, как и в случае приближения скорости движения к скорости света). Но столь же объективно существуют биологическое, историческое и другие виды пространства и времени. Пространство и время биосистем относительно их способа реализации основной функции живого - приспособления в условиях изменения; пространство и время социальных систем относительно их основной функции ? изменения бытия с помощью искусственных средств.

Мы живем в трехмерном физическом пространстве, но социальное пространство (система отношений, в которых формируется и функционирует человек как участник социальной деятельности) многомерно. За 50 тыс. лет, прошедших с появления нового биологического вида homo sapiens , имело место соответствующее изменение физического времени (50 тыс. оборотов Земли вокруг Солнца), но время видообразования относительно человека остановилось, ибо качество вида осталось неизменным. Надо понять, что мы объективно живем в многообразии пространств и времен. Каждый день мы меняем пространство (систему отношений) семьи на пространство производственной деятельности. Живущий в одном физическом времени с нами может не быть нашим современником относительно социальных (в частности духовных) качеств. Время физики (открытия могут «устареть» за три года) и время философии («вечные» проблемы) течет по-разному.

В объективной реальности существуют четкие критерии такого многообразия. «Представителем» интегрального качества системы выступают определенная точка отсчета для пространства и предмет-эталон для времени. Так три измерения (координаты) физического пространства необходимы и достаточны для определения статического соотношения физических тел друг с другом. Но они явно не годятся для определения соотношения исполнителей социальных ролей в системе общественных отношений, их статуса в социальном, а не физическом пространстве. Физическое время предстает как частота изменений относительно такого эталона как движение Земли вокруг Солнца; историческое время ? как частота изменений относительно качества определенной эпохи. Историческое время объективно ускоряется по мере развития человечества, личное биологическое время ? по мере старения человека (у пятидесятилетнего оно течет в четыре раза быстрее, чем у десятилетнего, поскольку для восстановления организма требуется в четыре раза больше усилий). Итак, объективно мы живем в разных системах пространственных координат и в разных временных ритмах.

Но пространство и время представлены не только в объективной, но также в субъективной и трансцендентной реальности. В субъективной реальности пространство предстает как «место» (термин М.Хайдеггера), а время ? как переживание длительности (характеристика «чистого времени», введенная А.Бергсоном), значимости событий. Например, дом, в котором вы живете, занимает физическое пространство и имеет статус в социальном пространстве; но вами он может восприниматься как «машина для жилья» (субъективно безразличное место), либо быть значимым местом ? занимать место в мире ваших ассоциаций, переживаний. Время, наполненное частотой объективных событий, может оказаться для субъекта «потерянным», а время, «пустое» объективно, - весьма наполненным субъективно (к примеру, время медитации). Интегральные качества пространственно-временных образований субъективной реальности [31] образуются ценностями (в основе ? базовыми переживаниями) субъекта.

Пространство и время абсолюта (в трансцендентной реальности) по определению непредикативны и означают пространственно-временную самодостаточность сущего. В пространстве абсолюта, как показал ещё Николай Кузанский, «центр есть окружность», точка минимума и сфера максимума совпадают; иными словами потенциальная возможность отношений с другими сущими свернута в самоотношение. Абсолютное время ? это вечность, такое состояние сущего, когда «Нет в мире разных душ и времени в нем нет» (И.Бунин), когда настоящее, будущее и прошедшее слиты в «здесь и теперь»: Одно и то же ? миг и вечность / Мгновенно-вечно всё вокруг.

Многообразие пространственно-временных и иных структур в сложном предмете по-разному упорядочивается в различных коррелятах (порядок на столе ученого может выступать как беспорядок для производящего уборку или дающего эстетическую оценку). Мерой упорядоченности является существенность тех или иных компонентов предмета, которые образуют определенную иерархию по своей значимости в заданном отношении. Среди многообразия отношений выделяется главное отношение, в рамках которого существует уровень сложного предмета, именуемый природой или сущностью данной системы [32] . Существенность задается двояко: направленностью субъекта и условиями её реализации. Так при решении разных задач существенной может оказаться биологическая или социальная природа человека, а в последней, скажем, при определении профессиональных возможностей человека наиболее существенным будет уровень его знаний, умений и характер ценностных ориентаций на соответствующую деятельность.

Однако упорядоченность не может сводиться к определенной координации и субординации компонентов и уровней системы, ибо целостный предмет содержит в себе двоякую неопределенность: вызванную уникальностью субъективности и наличием изменений, событийности (вторжением потенциальной бесконечности). Целое не просто имеет в себе лакуны неопределенности, оно постоянно вынуждено проходить по «лезвию бритвы» (любимая метафора И.А.Ефремова) между сохранением интегрального качества и сменой его. Границы, в которых сохраняется качество, называется мерой. Неопределенность не позволяет в любой момент с достаточной точностью выявить эти границы, а изменения рано или поздно переходят в развитие, ведут к появлению нового качества. [33] Можно ли в таком случае вообще говорить о какой-то целостности?

Постмодернисты отвечают на это вопрос отрицательно. Но в защищаемой здесь концепции целое предстает не как абсолютно упорядоченная устойчивость (гармония) относительно своего интегрального качества, но как развивающаяся гармония. Это означает взаимодополнительность мер существующего и становящегося качеств в процессе отрицания первого вторым. Как возможен такой парадоксальный феномен, каково его основание ? об этом пойдет речь в следующем параграфе. Пока же мы констатируем факт различия норм устойчивости и развития (системы и события) и их единства в развивающемся целом. Под нормой здесь понимается не статистическое среднее, но такие характеристики состояния и процесса в бытии сущего, которые обеспечивают сохранение или смену качества. Норма, следовательно, предстает как конкретизация меры.

Человек нормален не потому, что он «такой как все», но лишь в том случае, когда его статические и динамические характеристики соответствуют тому, что принято называть «человеческими качествами» [34] . Развитие нормально относительно определенного качества, если оно приводит к возникновению этого качества. Соотношение наличного и нового качества нормально, если оно не разрушает целостности бытия. Понимание последнего утверждения, конечно, сопряжено с немалыми трудностями, к обсуждению которых мы ещё не раз вернемся. Пока же просто поясним, как возможна такая норма сохранения целостности при наличии противоречий между требованиями разрушения старого качества и сохранения преемственности, и рассмотрим более конкретно норму целостности с точки зрения соотношения в ней базовых уровней реальности.

Допустим, что в кризисной ситуации подверглось отрицанию мешавшее развитию качество личности или устройства общества (человек, скажем, избавился от соблазна зависти, а общество ? от засилья криминальных структур). В каком смысле может идти речь о сохранении целостности? Вспомним, что сложный предмет многокачественен, и потому в случае потери каких-то качеств следует ставить вопрос о том, сохраняются ли качества, без которых вообще перестанут существовать и человек и общество? И как это скажется на целостности бытия, включающего их как свои компоненты? Иными словами, акцент следует ставить не на «сбрасывании с корабля современности» ради собственного утверждения и не на том, чтобы «разрушить до основанья», но на доминировании гармонии над неизбежными (но не самоцельными!) «хирургическими операциями».

Существуют ли, однако, строго объективные критерии искомой гармонии? Да, и они необходимы, но не достаточны. Классическим примером объективной закономерности, которой подчиняются гармонические отношения, может служить золотое сечение ? отношение между элементами целого в соответствии с числами Фибоначчи: 2, 3, 5, и т.д. В произведениях живописи, скульптуры, архитектуры учитывается эта закономерность (например, пирамиды строятся в строгом соответствии с ней). Но художник, выражая свое субъективное отношение к изображаемому и пытаясь схватить становление, событийность (по определению включающую в себя неопределенность) вполне может и отойти от этого правила.

Объективная упорядоченность выражается в определенной симметрии (сохранении свойств и отношений) в пространстве (композиция) и времени (ритм). Но поскольку эталон, по отношению к которому задается эта упорядоченность, может находиться в состоянии изменения и определяться субъективной интенцией, постольку нарушение композиции и ритма, их направленная асимметрия также характеризует организацию целого (как единства системы и события). Нормальность этой асимметрии определяется её отношением к интегральному качеству данного целого, способствующего сохранению или разрушению бытия в целом. Это и служит критерием различения ситуации, когда «о вкусах не спорят», когда разброс в индивидуальных представлениях о порядке вполне допустим, и такой асимметрии, которая ради самоутверждения готова взорвать весь мир (целенаправленная пропаганда уродства, жестокости, извращенности). Но ведь соответствующая оценка может оказаться ошибочной? - Конечно. Обыденному сознанию очень трудно примириться с такой картиной мира, где наличие ситуаций, не поддающихся абсолютно точной оценке, оказывается не исключением, а правилом, и потому идеал организации бытия на «научной основе» существенно теснится признанием неустранимости риска и имманентности трагичности бытия (не гарантированности happy end ).

Прежде чем перейти к рассмотрению вопроса о том, почему наличное бытие устроено таким системно-событийным образом, каково его основание , подведем краткий итог. Введенные выше категории представляют собой последовательность «узнавания» целого в сущем, включенном в отношение с другим сущим. Каждый этот шаг, так или иначе, включает в себя объективное взаимодействие, субъективную интерпретацию и глубинное общение с трансцендентной реальностью. Но сейчас мы подчеркнем «вторжение» двух последних уровней бытия только в, так сказать, узловых пунктах. Отношение сущих на уровне наличного бытия предстает как движение к определенности и устойчивости (высшая ступень ? сущее как система) в контексте неопределенности и изменчивости (общая характеристика ? сущее как событие) и их единству в сущем как целом.

Любое сущее характеризуется через тождество и отличие , выступает как элемент какого-то множества сущих и само является множеством элементов. Отличаясь друг от друга, сущие тем самым получают определенность , а непроявленность отличий означает неопределенность. Наличие границ (пределов) предстает как конечность сущего, а их отсутствие как бесконечность. Непроявленные возможности отношений с другими сущими делает сущее потенциально бесконечным , но в каждом конкретном отношении сущее есть конечный предмет . В то же время на уровне трансцендентной реальности, как замкнутое на себя и самодостаточное, оно обладает актуальной бесконечностью. Выявление предмета есть первый итог на пути к определенности.

Но постоянное проявление потенциальной бесконечности бытия означает, что устойчивость (сохранение определенности) предмета относительна и он характеризуется также изменением. Вступая в новые отношения, сущее, утрачивая в процессе изменения старую определенность и ещё не приобретя новой, тем самым находится в процессе становления и обладает неустойчивым состоянием недоопределенности . В становлении нового предмета проявляются как объективная внешняя среда , так и имеющая основание в субъективной реальности внутренняя направленность. В этом пункте налицо активное глубинное общение с трансцендентной реальностью, поскольку за направленностью, в свою очередь, стоит её отношение к целостности бытия, которое выступает как фундаментальный настрой (его полюса ? противопоставление бытию в целом или единство с ним, «воля к власти» или «воля к любви», энтропийная или негэнтропийная тенденции).

Сохраняя и усиливая в этом контексте свою определенность, предмет предстает сначала как простое , т.е. тождественное со своим качеством (той характеристикой, которая необходима и достаточна для отличения предмета в данном отношении). Новые отношения, в которые вступает предмет, выявляют его как сложное , т.е. как множество, состоящее из элементов. Общая структура сложного предмета описывается триадой носитель ? свойство ? отношение (в состоянии устойчивости; в процессе изменения свойство предстает как функция , отношение ? как взаимодействие ). Дальнейшее нарастание определенности предмета связано с выяснением того, что предмет как отдельное (единичное) есть единство общего и особенного. Такова общая структура определенности. На уровне субъективной реальности она предстает как единственное (уникальное) ? экзистенция ? общность .

Конкретизация этой общей структуры позволяет выделить виды определенности, когда последняя проявляется через внешнюю форму, внешнее содержание (функции), внутреннее содержание (состав) и внутреннюю форму (структуру). На высшей ступени определенности, как она дана в наличном бытии, предмет выступает как система , где его качество при заданных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяется его составом и структурой.

Однако наличие изменения и неопределенности приводит к тому, что ни один предмет не может быть сведен к системе. Рано или поздно изменение перерастает в развитие , т.е. приводит к смене качества. Предмет в процессе смены качества предстает как событие. Предмет как целое есть единство системы и события. Целое включает в себя нечто такое, что не может быть однозначно определено и выражено в системных параметрах вследствие присутствия в нем трансцендентной реальности, субъективной неповторимости, неопределенности и недоопределенности, вызываемой становлением.

Соотношение (упорядоченность) названных компонентов и характеристик целого предстает как его организация . Общими формами организации являются пространство (как структура устойчивости) и время (как структура изменения). И то и другое всегда существуют относительно качества предмета (любой природы, а не только физической формы бытия). Но сложный предмет является многокачественным. Очевидно, что для целого эти качества неравноценны, и это порождает проблему существенности (значимости) качеств. По отношению к наиболее существенному ( интегральному) качеству остальные качества выступают как свойства. Изменения свойств, не приводящие к изменению качества называются количественными , а приводящие к смене интегрального качества ? качественными (развитием). Границы, в которых сохраняется определенное качество, образуют меру предмета. Характеристики состояния и процесса в бытии сущего, обеспечивающие сохранение или смену качества, называются нормой.

Норма целого должна обеспечивать единство норм сохранения и развития, т.е. развивающуюся гармонию. Она включает в себя симметрию и асимметрию, требование определенности и принципиальную недоопределенность и потому не может быть ни чем иным, как творческим (предполагающим риск и трагичность как имманентные свойства бытия) оптимумом (взаимодополнительностью, умеряющей стремления к максимуму сохранения старого и создания нового).

И напомним ещё раз: все рассмотренные категории всеобщи в том смысле, что они отражают атрибуты любого сущего, но не в любом отношении. Любое сущее и просто и сложно, имеет и качественные и количественные изменения и т.д., но не «вообще», а только в определенном корреляте (принцип конкретности существования). Но с какой бы конкретной сферой бытия мы ни имели дела (от элементарных частиц до человеческих мыслей), данные категории образуют инвариантный «каркас» наличного бытия и позволяют ставить вопросы об его структуре, т.е. выступают в роли всеобщей парадигмы, организующей наш взгляд на мир ( мировоззрение ).

В заключение представим схему соотношения узловых пунктов категориального каркаса наличного бытия.

Примечания .

24. Приведем изложение парадокса в конкретной форме: «Парикмахер, живущий в некоторой деревне, бреет всех тех и только тех жителей этой деревни, которые не бреются сами. Вопрос: бреет ли он самого себя?» (Клини С. Математическая логика. М ., 1973. С . 222).

25. Russell B. Mathematical Logic as based of the Theory of Types. L . 1956. P . 62.

26. Вайскопф. В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977. С. 43.

27. Приведу строки Тютчева, в которых гениально схвачена эта роль фундаментального настроя, в определении того, что мы воспринимаем или не воспринимаем и что мы выбираем. «Они не видят и не слышат, / Живут в сем мире как впотьмах /?Не их вина: пойми, коль может, / Органа жизнь глухонемой! / Увы, души в нем не встревожит / И голос матери самой!». И о фундаментальных настроях, выраженных в разных культурах: «Единство, - возвестил оракул наших дней (Бисмарк ? объединитель Германии.? В.С.), /Быть может спаяно железом лишь и кровью? / Но мы попробуем спаять его любовью, - / А там увидим, что сильней?».

28. Можно было бы, конечно, изобрести и новый термин. Строго говоря, вещь или носитель выступает как атрибутофор (носитель атрибутов). Но стоит ли затруднять понимание и без того «абстрактного» материала ещё и терминологией?

29. Употребление термина «форма» служит хорошим примером многозначности философских терминов. Под формой понимаются: внешний вид, разновидность чего-либо, внутренняя структура, активное направляющее начало (в духе Аристотеля). Смешение этих смыслов без учета контекста превращает философствование в болтовню.

30. Гегель различал определенное и чистое количество. «Определенное количество, квант прежде всего количество с некоторой определенностью или границей вообще ? есть в своей определенности число. Определенное количество делится». (Гегель. Наука логики. В 3т. Т. 1. М., 1970. С. 276). Чистое же количество безразлично к своей определенности (см.: Там же. С. 418), оно может и не поддаваться измерению. Традиционно количество сводят к числу. Ниже мы увидим, что это порождает ограниченный взгляд на соотношение количественных и качественных изменений.

31. До сих пор живуче идущее от Декарта представление, что идеальное не обладает пространственно-временными характеристиками. Это может служить примером исторического процесса вырастания подлинно всеобщих категорий из их частных (в данном случае физических) проявлений: разумеется, субъективная реальность как таковая (не её сигнальная форма) не существует в физическом пространстве и времени.

32. Термин сущность здесь является синонимом существенности. В следующем параграфе мы рассмотрим более важный смысл этого слова, в котором сущность относится не к тому, что налицо выступает как главное, но к основанию наличного бытия.

33. В диалектическом материализме говорят о переходе количественных изменений в качественные. Это действительно имеет место, но, как мы увидим дальше, именно в силу наличия недоопределенности бытия новое качество «больше», чем предшествующие количественные изменения, а соответствующая мера далеко не всегда поддается измерению.

34. См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1986. Излагая философское учение о человеке, мы, естественно, постараемся точно определить это понятие.

3.10. Категории основания

Итоговым ответом на вопрос, что такое сущее в его наличном бытии, является выделение его качества. Но почему возникает, сохраняется и изменяется качество и вся стоящая за ним система категорий наличного бытия? Что является его основанием ? Категории, отвечающие на эти вопросы, характеризуют более глубокий уровень взаимодействия сущих и отражения его в человеческом познании.

Основание обнаруживает себя в наличном бытии, которое по отношению к нему выступает как обосновываемое , трояким образом: как то, что в нем проявляется , и тогда основание выступает как сущность , а обосновываемое как явление ; как то, что его обусловливает , и тогда основание оказывается условием , а обосновываемое ? обусловленным; как то, что его порождает (вызывает), и тогда основание есть причина , а обосновываемое ? с ледствие (действие):

Прежде чем раскрыть содержание названных категорий, сформулируем общие положения, характеризующие основание во всех его формах.

•  Не существует «последнего» основания для «всего» бытия. Это вытекает из принципа конкретности существования: у бесконечности не может быть начала. Основание, так же как и обосновываемое (наличное бытие) актуально всегда существует в виде конечного предмета.

•  Базовым противоречием основания наличного бытия целого является противоречие между его достаточностью (полнотой), которая характеризует основание системы, и недостаточностью (неполнотой), характеризующей основание события (вследствие вторжения бесконечности через изменение и неопределенность). Как мы увидим дальше, только в свете этого противоречия можно понять природу развития и творчества.

Самой общей формой бытия основания является условие. Предмет А является условием по отношению к предмету В, если при наличии изменений А есть изменения В, но при наличии изменений В нет изменений А, в то время как воздействия других предметов отсутствуют или являются фиксированными. Примером может служить обеспечение чистоты научного эксперимента: исследуемый предмет изолируют от всех возможных влияний, кроме того фактора, который рассматривается в качестве условия определенной реакции изучаемого предмета. Отношение обусловленного к условию называется зависимостью . Из принципа конкретности существования следует, что сущие зависят и не зависят друг от друга не «вообще», но всегда в определенном корреляте. Например, равновесие не зависит от разного цвета плеч рычага или положения наблюдателя; оно зависит только от расстояния до точки опоры и веса грузов. Такая коррелятивность всеобщей обусловленности является объективным основанием правомерности абстрагирования (отвлечения) от тех факторов, которые в данном отношении не выступают в качестве условий. Условия делятся на внешние и внутренние. Внутренние условия входят в состав того сущего, к которому относится данный предмет. Так состояние организма может быть условием определенного психологического настроя и социального поведения, и наоборот. Внешние условия входят в состав других сущих. В нашем примере по отношению к человеку это могут быть экология, социальная среда, психологическая атмосфера и т.д. В детерминации проявлений того или иного предмета могут преобладать внешние или внутренние условия, но, в принципе, всегда имеет место их взаимодействие.

Внутренние условия, необходимые и достаточные для наличия качества предмета, образуют его сущность [35] . Сущее также многосущностно, как и многокачественно. Человек, допустим, имеет определенное качество, отличающее его от всех других известных нам сущих. За этим качеством стоит сущность, в которую входят те возможности, которые обусловливают наличие данного качества. Но в иных коррелятах человек выступает как биологическое или социальное существо, которые обладают своими качествам и за которыми стоят свои сущности. Кроме того, разные типы людей или один и тот же тип в разных ситуациях также имеет свои качества и сущности. Зная сущность человека в целом, можно ставить вопрос о том, в какой мере и почему именно таким образом реализуется она в тех различных отношениях, в которых осуществляется взаимодействие человека с миром. Бытие целого в этих отношениях предстает как многообразие явлений по отношению к иерархии сущностей.

Причина , как порождающее основание, есть такое отношение внутренних и внешних условий, которое необходимо и достаточно для наличия следствия. Здесь снова необходимо разобраться с терминологией. Термины «причина» и «условие» часто употребляют как синонимы. К примеру, высказывания «Это явление зависит от многих условий» и «Это явление имеет много причин» тождественны по содержанию. Спорить со сложившимся словоупотреблением бессмысленно, но мы должны понимать, что познание стремится перейти от выделения множества условий (причин) к знанию их как системы, с необходимостью и достаточностью вызывающей данное следствие. Такую систему условий называют полной причиной.

Состав полной причины обязательно включает в себя внешние и внутренние условия. Чтобы человек, к примеру, заболел гриппом необходимо проникновение вируса и определенное состояние организма. Бывают, конечно, такие сильные возбудители болезни, что ослабленность или высокая тренированность организма практически не играют роли; но, всё равно, инфекция специфична для живых существ определенного типа. Более детально состав полной причины может быть представлен как единство четырех видов причины, выделенных Аристотелем. То, что философ называл действующей причиной, - это внешние условия. Материальная и формальная причины ? это внутренние состав и структура. Целевая причина ? это внутренний информационный образ желаемого следствия. Разумеется, это совсем не обязательно осознанный проект; речь может идти об определенной избирательности, интенции, субъективной предрасположенности (не забудем, что мы стоим на позиции признания всеобщности субъективной реальности).

Следует различать причину и носитель причины. Гвоздь можно забить молотком, гантелей, камнем. Во всех случаях полная причина будет одна: взаимодействие определенных ударной силы и сопротивления материала; носители же, из которых выделяется механизм причины как предмет , оказываются разными. Это различение позволяет лучше понять один из важнейших принципов познания системного аспекта бытия: одинаковые причины всегда порождают одинаковые следствия, и эта зависимость однозначна ? если есть причина, то есть и следствие.

Из такого понимания полной причины с неизбежностью следует её одновременность со следствием. В самом деле, если нет какого-то из необходимых компонентов, который вкупе с другими делает состав полной причины необходимым и достаточным для наличия следствия, то следствия нет; если же все компоненты налицо, то следствия, по определению, не может не быть. Между соприкосновением молотка со шляпкой гвоздя и его забиванием проходит время. Но определенное взаимодействие ударной силы молотка и сопротивления материала с его следствием - вхождением гвоздя в данный материал одновременны: вхождение есть следствие, взаимодействие ? его структурный механизм. Порождение (вызывание) следствия причиной понимается здесь не так, что первая предшествует второму во времени, но в том смысле, что они неэквивалентны , их нельзя поменять местами: удар порождает деформацию, но деформация, полученная этим или другим способом, не имеет своим следствием удар. В этом отношении надо отличать причинно-следственную и функциональную зависимости. В последнем случае имеет место эквивалентность сторон. Например, зависимость площади круга Q и его радиуса R выражается формулой , но верно и обратное: . Содержательно это означает, что можно, увеличивая площадь круга, тем самым увеличивать длину радиуса, и, наоборот, увеличивая длину радиуса, увеличить площадь круга.

Назовем полную причину, одновременную со своим следствием (действием) структурной причиной. Напомним, что ход времени мы всегда соотносим с определенным качеством: если качество осталось неизменным, то в этом отношении время остановилось (такие парадоксальные для обычного восприятия утверждения чаще пропускают мимо ушей, а потом и следующие из них выводы остаются непонятными). Жесткий детерминизм, утверждает, что, зная «все» условия, воздействующие на явление в данный момент, можно с абсолютной точностью предсказать состояние явления в последующие моменты. Такой подход справедлив при определенных уточнениях и задании определенного отношения. Под «всеми» условиями следует понимать конечное множество условий, образующих полную причину. В то же время другие условия, способные повлиять на изменение качества, остаются неизменными (не «вообще», а именно в отношении данного качества). Если эти условия не соблюдаются, то включается ход времени. В этом случае нас уже интересуют предшествующие условия, способствующие порождению определенного следствия. Назовем такие предпосылки генетической причиной. Такая причина, по определению, не может быть полной, так как здесь имеет место не структурный механизм в рамках состоявшейся системы, но определенный вклад детерминации в событие . Прежде чем рассмотреть генетическую причину в её соотношении с другими категориями, являющимися основанием события и целого как единства системы и события, остановимся более детально на природе структурной причины.

Структурный механизм, являющийся механизмом существования устойчивого качества, характеризуется определенным соотношением категорий состава (содержания), количества и структуры. Покажем это соотношение на примере закона Кулона, согласно которому одноименные электрические заряды притягиваются, а разноименные отталкиваются обратно пропорционально квадрату расстояния между ними. Здесь указывается состав элементов системы (одноименные или разноименные электрические заряды), отношения между ними (притяжения или отталкивания), образующее структуру системы, и количественная характеристика структуры (обратная пропорциональность квадрату расстояния). В познании структурной причины, как правило, сначала обнаруживается зависимость качества от количества элементов системы, но затем выявляются более глубокие структурные зависимости. Например, малая социальная группа включает в себя не более 7 ± 2 членов; но эта количественная характеристика, в свою очередь, обусловливается тем, что именно в этих пределах возможны непосредственные отношения между людьми, в то время как увеличение числа членов требует введения опосредствующих звеньев (т.е. изменения структуры) для организации отношений.

Точно так же (т.е. по составу, количеству и структуре) описываются фиксированное внешнее воздействие (действующая причина по Аристотелю) и информационный компонент (целевая причина), входящие в полную причину. Внешние условия, к примеру, обозначают границы, в которых действует тот или иной закон (внутренняя структура): допустим, зависимость температуры кипения от величины давления. В целевой причине фиксируется зависимость поведения системы от её внутренней направленности, поддержание которой обеспечивается механизмом обратной связи (классическая иллюстрация: выработка условных рефлексов на основе безусловного).

Обратимся теперь к анализу основания изменения качества, т.е. развития . Структурная причина необходима и достаточна для сохранения определенного качества системы. К моменту смены данного качества (скачка в диалектическом материализме, точки бифуркации в синергетике) накапливаются некоторые изменения, которые не могут быть однозначно охарактеризованы как необходимые и далеко не сразу становятся достаточными для появления нового качества, новой «стрелы времени» (термин, иногда употребляемый в синергетике). В общем плане можно сказать, что в строго ограниченный детерминистский «коридор», обеспечивающий наличие данного качества, вторгается бесконечность, как извне, так и изнутри:

Представим категориальный каркас этого «вторжения». В бесконечности объекта, из которого выделен данный предмет, как носитель определенного качества, существуют как условия других качеств, носителями которых являются предметы, не связанные (в данное время и в данном отношении) с нашим предметом, так и условия, воздействующие на становление нового качества. По отношению к новому (ещё не бывшему) качеству условия обоих типов выступают как возможности . В обоих случаях возможности являются необходимыми, но недостаточными условиями возникновения нового качества. Возможности первого типа принято называть формальными, а второго ? реальными возможностями. Если, к примеру, семя определенного качества попало в почву, то это дает реальную возможность произрастания соответствующего растения. Если же, допустим, произойдет вмешательство мутагенного фактора, то растение может приобрести иное качество; возможность этого или иного вмешательства является формальной возможностью.

По отношению к уже существующему качеству возможности не являются необходимыми (семя остается семенем, даже если оно не произрастет). Возможности оказываются необходимыми в двояком плане: как условия нового качества и как необходимо обусловленные в породившей их системе. Посадка семени есть необходимое условие становления растения и, в то же время, она может быть с необходимостью обусловлена соответствующим сельскохозяйственным процессом. Однако по отношению к наличному бытию семени пересечение этого бытия с возможностью попадания в почву оказывается случайностью : это могло бы произойти или не произойти, семя осталось бы семенем. Случайность необходима в своих «детерминистских коридорах», но вторжение её в другой «коридор», не будучи необходимым для существующего качества, чревато порождением такой ситуации, когда случайность снова становится необходимостью ? на этот раз для возникновения нового качества.

Поскольку степень необходимости (величина вклада) возможностей не одинакова для появления нового качества, постольку можно утверждать, что в точке возникновения нового однолинейный «детерминистский коридор» потенциально «разветвляется» и предстает как «веер возможностей»:

Этот «веер» допускает двоякую трактовку. Во-первых, как совокупность возможностей, разная доля вклада которых обусловливает разное качество (в нашем примере ? произрастание с внесением разного рода удобрений, регулярности полива и т.д.). Во-вторых, как конкуренция разных возможностей, выбор одной из которых резюмируется в альтернативном качестве (например, выбор пути экономического, политического, духовного развития общества). В любом случае новый предмет выступает по отношению к возможностям его появления как действительность, структурной причиной которой является взаимодействие необходимых и достаточных возможностей, превратившихся в наличные условия. Соответственно вклад каждой из возможностей (в первом случае) или её близость к состоянию действительности (во втором случае), т.е. мера превращения возможности в действительность предстает как вероятность наступления определенного события. Количественно вероятность определяется её положением между 0 (невозможность, полное отсутствие возможностей) и 1 (действительность). Таким образом, каждому из компонентов «веера» может быть приписана соответствующая вероятность.

Но нелинейность (возможность развития в качественно различных направлениях) не сводится к выбору разновероятных возможностей, совершающихся по определенному объективному закону. Вероятностный вариант является вторым по степени сложности типом развития после чисто детерминистского варианта, но ещё не самым сложным. Появление нового качества «прямо» из неразветвленного «детерминистского коридора» имеет место при отсутствии вторжения бесконечности. В противном случае появляется вероятностный вариант при условии достаточной определенности возможностей (свидетельством чему является, в частности, приписывание им числовых характеристик между 0 и 1). Третий вариант возникновения нового связан с наличием во «вторжении бесконечности» элементов неопределенности и субъективной реальности на её системообразующем уровне, т.е. неповторимости. Понятно, что в такой ситуации уже не может идти речь об однозначном выборе или комбинации разновероятных возможностей по определенному правилу: это не сборка из деталей конструктора, и даже не калейдоскоп.

В рассматриваемом варианте случайность не сводится к пересечению определенных необходимостей, но включает в себя неопределенность становящегося, некие флуктуации, которые воздействуют на становление нового качества не только в прошлом, но и в настоящем, в самой «точке бифуркации» (точнее полифуркации), hic at nunc (здесь и теперь). Объективная недоопределенность такой ситуации сродни субъективной уникальности, и потому детерминация, высшим выражением которой является некое общее (действующее однозначно или вероятностно) правило, закон [36] , дополняется (не отменяется!) чем-то, стоящим над детерминацией, не выводимым из неё. Но это нечто, точнее ничто (по отношению к зависимости от уже данного) не есть случайность, ? даже если имеется в виду Счастливый Случай с большой буквы. Случайность лишь открывает ворота для вхождения в бытие того, что именуется свобода . По выражению С.А.Левицкого свобода появляется «в одеянии» случайности. [37]

Не сводится свобода также и к возможности выбора, - это лишь одно из её проявлений. Суть свободы заключается в таком творчестве нового, процесс и результат которого непредсказуемы , т.е. невыводимы из наличных условий, из имеющихся возможностей. И в этом смысле свобода выступает как « овозможнивание невозможного » (С.А.Левицкий), т.е. создание того, что до самого акта творчества имело нулевую вероятность реализации. М.К.Мамардашвили говорит о том, что существуют «произведения особые ? производящие , « opera operans » (по аналогии с natura naturans - природа творящая Б.Спинозы ? В.С.), не отображающие или описывающие, а в своем производстве производящие собственный эффект» [38] . Речь, стало быть, идет о самопорождении нового качества, и этот акт также одновременен со своим следствием, как и структурная причина. Творчество дополняет генетические причины до состояния необходимости и достаточности, но необходимость здесь не предопределена, но доопределена : это спонтанно сотворенная ещё не бывшая необходимость.

Что же лежит в основе спонтанности? ? Интенция субъективной реальности, задаваемая её уникальностью. Мысль о «превосходстве» становления над ставшим, различия над тождеством, неповторимого над повторяющимся преследует в двух прошедших столетиях мыслителей очень разных направлений: Ф.Ницше, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, В.Дильтей, А.Бергсон, А.Уайтхед, постмодернисты и др. Видимо, это связано не только с ускорением человеческого развития, но и с возрастающим осознанием самоценности индивидуальности в её творческих проявлениях. Ж.Делёз, к примеру, проводит мысль о роли индивидуации в творчестве нового , которая проявляется не в деятельности по образцам или выборе из имеющихся возможностей, но в уникальности свершения, непрерывно становящихся различий субъективности [39] . Безусловно, свобода вырастает из неповторимости спонтанного. Из известных нам существ творческая свобода расцветает у человека [40] , но истоки её уходят в самую основу бытия.

Выше было сказано, что полная причина есть единство внешних и внутренних условий, в основе которых лежит сущность предмета. Теперь необходимо внести уточнение: внутреннее как субъективность представлено также и как существование, неповторимость экзистенции. Сущность ? это определенные возможности, которые выражают специфику системы в единстве с её родовой характеристикой (человек есть живое существо, которое?; далее следует определенное понимание его специфической сущности). Существование как экзистенция в рамках основания события - это становящиеся возможности, в которых исходная интенция субъекта неуловимо направляет творческий акт. Определить то, что произошло в этом становлении hic at nunc можно только post factum , но каждая новая ситуация, в которой задействованы недоопределенность и уникальность, снова потребует неуловимого (необъективируемого) творческого решения.

Подчеркивая роль недоопределенности и уникальности в становлении нового качества, я, всё же, предпочел бы говорить не об их абсолютном приоритете, но, скорее, о взаимодополняющем паритете с детерминизмом. Структура основания наличного бытия целого строится на взаимодействии двух полюсов: однозначной необходимости (основание системы) и свободы (основание события). «Посредником» между ними является вероятностная обусловленность.

Несмотря на явное преобладание тенденции к абсолютизации роли неповторимости различия, изменения, и в наше время ведут арьергардные бои сторонники абсолютного детерминизма. Классическим примером могут служить взгляды биолога А.Лима-де-Фариа. С его точки зрения в эволюции нет случайности, нет нового, всё является лишь результатом перекомбинации базовых структур: «Самое главное ? это основная структура, сохраняющая постоянство, потому что именно она содержит ключ к тем типам изменчивости, которые могут быть допущены» [41] . Исследователь вводит понятие импринта как основного рычага сохранения структурной устойчивости, понимая под ним «способ или механизм взаимодействия, придающий эволюции определенные черты, так что их проявление не может быть стерто последующим событием» [42] . Противопоставляя дарвинизм и неодарвинизм с одной стороны и свою концепцию с другой, ученый пишет: «Эволюция основана на изменчивости. ? Постоянство ? главное свойство эволюции» [43] .

В действительности необходимость сохранения устойчивых черт сущего есть столь же непреложное условие развития, как и изменение (в пределе ? отрицание) других устойчивых черт, несовместимых с возникновением нового качества: ведь в противном случае нечему будет изменяться, (река становится другой рекой, но остается рекой ). Однако это сохранение необходимо, но ещё не достаточно для появления нового в ситуации недоопределенности, в которой свобода творчества столь же необходима, как и детерминация (однозначная или вероятностная). Люди, захваченные важностью одной из сторон этого процесса (которая более значима с точки зрения известных им фактов или психологических пристрастий), удивительным образом не понимают, что всеобщие категории по определению не могут исключать друг друга или быть «более важными» не для решения определенной задачи, т.е. в каком-то отношении, но всегда и везде, безотносительно.

Перекос в одну из указанных сторон наблюдается и при обсуждении вопроса о развитии сложного сущего, в рамках которого происходит смена качеств целого ряда (точнее, нелинейных рядов) предметов. В пределе этот вопрос получает такую формулировку: «Есть ли в бытии какая-то направленность развития?» Сторонники детерминистского повторения дают безусловно положительный ответ, сторонники абсолютизации неповторимых различий склонны к ответу отрицательному. В самом деле, если всё жестко определено, то оно определено однозначно (одна «магистральная линия» развития от «большого взрыва» до наших дней и далее в бесконечность), или ? при вероятностном подходе ? имеет определенное число вариантов, выбор среди которых подчиняется определенному закону. Если же нет никакой исходной определенности и каждый раз всё «начинается с начала», то каждое новое уникально, и в множестве событий нет никакого порядка. Или нет свободы («Свобода ? осознанная необходимость»), или нет необходимости (свобода ? абсолютный произвол непредсказуемых «акций»).

Представляется более адекватным видеть в сущности бытия несколько универсальных возможностей направления развития, оговаривая при этом три следующих момента. Во-первых, на уровне существования, где доминирует неповторимость экзистенции субъекта, конкретное доопределение этих возможностей также уникально. Во-вторых, мы предпочитаем реализацию той или иной возможности на основе наших базовых ценностей, составляющих основу наших идеалов. В-третьих, сделанный таким образом субъективный выбор имеет вполне объективные последствия.

Поскольку развитие, как возникновение нового качества, предполагает и изменение и сохранение, постольку оно может быть представлено как единство двух противоположно направленных процессов: эволюции , развертывания многообразия (дифференциации) и инволюции, свертывания в единство (интеграции). В зависимости от своих мировоззренческих установок философы предпочитают считать главным и «прогрессивным» одну из этих сторон. Так ХIХ век проходил под знаком приоритета прогресса, понимаемого как эволюция и дифференциация. Этот взгляд пронизывал и материалистически настроенное естествознание, и позитивизм типа Г.Спенсера, и гегелевский идеализм, и диалектический материализм. Напротив, в буддизме, неоплатонизме или в философии Вл.Соловьева примат безусловно принадлежит тенденции к всеединству.

Конечно, представители этих противоположных взглядов не отрицают наличия иной тенденции (соответственно к различению или единству). Их различие проходит по линии оценки значимости этих тенденций и механизмов, лежащих в их основе. Эволюция связана с отрицанием старого, с борьбой между противоположными сущими (носителями отрицаемого и отрицающего качеств), которые в то же время находятся в, так сказать, вынужденном единстве, поскольку не существуют друг без друга. Эта ситуация отражается в диалектическом материализме в понятии «единства и борьбы противоположностей», которое описывает механизм развития, отдавая явный приоритет борьбе, отрицанию старого и представляя прогресс как движение к новому, которое автоматически получает ранг «высшего». Инволюция предполагает единство сущего, и, стало быть, борьба и отрицание предстают как то, что чревато отпадением от единства; «прогресс» предстает как «становящееся всеединство» (Вл.Соловьев), как преодоление иллюзий индивидуального бытия (буддизм), как возвращение к Единому (неоплатонизм).

С нашей точки зрения эволюция и инволюция дополняют друг друга в том смысле, что дифференциация не должна разрушать основу будущей интеграции, а интеграция не должна препятствовать дифференциации. Но это идеальное единство не может отменить тот факт, что мы имеем дело с противоположными, в пределе взаимоисключающими тенденциями. Таким образом, мы снова оказываемся в рамках единства и борьбы противоположностей. И снова предпочтение, доминирование одной из этих характеристик определяется мировоззренческим выбором.

Что же представляет собой этот выбор? На уровне базовых ценностей это выбор между волей к власти и волей к любви: ориентированы ли мы на то, чтобы стать властным центром чуждого и враждебного нам мира, или, напротив, готовы к диалогу и сотворчеству с добрыми началами бытия. Причем не по причине слабости (как думает Ницше) или «разумного эгоизма», но по добровольному внутреннему побуждению, фундаментальному настрою. В первом случае примат будет за борьбой, во втором ? за единством. Признание борьбы как необходимого, но не доминирующего начала развития ведет к ориентации на развивающуюся гармонию как цель прогрессивного развития, к пониманию степени возрастания такой гармонии («становящегося всеединства») как критерия прогресса. Гармония означает единство субъектов взаимодействия, признающих (не обязательно осознанно) самоценность друг друга; эпитет « развивающаяся » говорит о неизбежных (и иногда трагических) противоречиях как с носителями воли к власти, так и ? в каких-то других отношениях ? между носителями общего настроя воли к любви. Без борьбы нет развития, но не в ней его высший смысл.

История культуры и, в частности, философии давно выработала символы для выражения рассматриваемых тенденций развития. Круг ? для инволюции, стрела для эволюции, и спираль ? для развития, в котором эти направления дополняют друг друга. Круг символизирует повторяемость, устойчивость, замкнутость в рамках определенного единства. Этот символ может относиться и к языческому представлению о круговороте времени, и к современным концепциям астрономических, экономических и иных циклов. В пределе круг это замкнутая неподвижная сфера (истинное состояние мира по Пармениду) или точка, в которой содержится всё возможное разнообразие (Николай Кузанский). Стрела символизирует неповторимость, творение нового и однозначную прямолинейную устремленность на утверждение именно данного качества. Таковым может оказаться и царство Божие, и коммунизм, и самовыражение личности. Спираль ? это круг, разорванный, «распрямленный» стрелой; она объединяет в себе направленность на новое и сохранение, «вечное возвращение» старого «на высшем уровне». У Гегеля и в диалектическом материализме спираль раскрывается в понятии триады - тройного цикла любого развития: тезис (исходное положение) ? антитезис (отрицание тезиса, появление нового качества) ? синтез (отрицание отрицания, соединение нового и положительных черт тезиса, воспроизводимых в контексте единства на высшем уровне).

Образ развития по спирали нуждается, однако, в уточнениях. Во-первых, следует придать образу спирали-триады содержательную направленность, указав критерии прогрессивного отрицания и сохранения. Такой критерий, как уже было сказано, задается увеличением объема бытия, в котором доминирует тенденция к развивающейся гармонии. Во-вторых, надо различить характер спиралей, символизирующих развитие объективной и субъективной реальности. Начиная с точки порождения нового качества, спираль может идти вовне, вширь, захватывая новые области объективной реальности, либо вглубь, внутрь, выражая процессы «снятия» (Гегель), «сосредоточения» (Тейяр де Шарден) в субъективной реальности. К обоим случаям применим тот же критерий прогрессивного развития: возрастание объемов объективной реальности, в которой имеет место развивающаяся гармония, и субъективной реальности, где доминирует направленность на переживание и творчество развивающейся гармонии.

Противоречивость развивающейся гармонии усугубляется тем, что прогресс в одном отношении связан с регрессом в другом отношении. Например, отказываясь от внедрения творческого результата в объективную реальность, если он чреват нарушением природного равновесия, мы создаем определенную дисгармонию во внутреннем мире творца; в то же время, нарушая природное равновесие, допустим, при строительстве человеческого поселения, мы увеличиваем гармонию человеческого бытия. Некоторые буддистские монахи носят марлевые повязки, чтобы случайно не уничтожить что-то живое; но ведь они продолжают ходить, есть и т.д. В принципе не возможно проявить активность и не принести никакого вреда. Где же выход? Видимо, только в том, что называют sestine development . Этот термин обычно переводят как устойчивое развитие, но это не совсем точно. Как мне представляется, смысл данного понятия лучше передается как «развитие на грани», «развитие на лезвии бритвы», что подразумевает выделение в любой ситуации главного отношения, позволяющего свести неизбежные регрессивные изменения к минимуму.

Разумеется, за определение критерия «главности» мы опять-таки принимаем на себя субъективную ответственность. Но это вполне согласуется с предложенной выше онтологией бытия, в которой основанием события является единство необходимости и свободы, а последняя всегда связана с риском и ответственностью за возможные нежелательные, и даже трагические последствия.

В заключение выделим узловые пункты категориального основания наличного бытия целого.

Примечания .

35. В философских работах часто смешивают сущность, содержание и качество. Качество есть интегральная характеристика наличного бытия, содержание есть состав предмета (а форма ? его структура), и, в тоже время, этот термин в паре с формой употребляется и для одного из вариантов соотношения сущности (содержания), проявляющегося в различных формах (явлениях). Из контекста это, как правило, это бывает ясно, но ведь не все вдумываются в контекст.

36. Цель естественных «наук заключается в отыскании законов, благодаря которым отдельные процессы в природе могут быть сведены к общим правилам и могут быть снова выведены из этих последних», ибо «всякое изменение в природе должно иметь достаточное основание» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 161-162). Недоопределенность же означает недостаточность основания (см.: Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994).

37. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995. С. 101.

38. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., «Лабиринт», 1994. С. 72.

39. См.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб, «Петрополис», 1998.

40. Вот яркое изложение такого подхода: «Поиски потерявшейся пуговицы не являются Поиском в истинном смысле этого слова: отправляться на поиски означает идти искать то, о чем пока не имеешь ни малейшего представления?Посему животные не могут отправляться на поиски?Их поведение обусловлено самой природой животных?Но человек обладает свободой воли, он творит историю, и будущее для него всегда открыто; человеческая природа по сути своей подразумевает?Поиск, ибо в каждый момент времени человек превосходит себя». (Оден У.Х. В поисках героя. // Толкин Д. Сильмариллион.М., 2001. С. 549-550). Строго говоря, вместо человека надо было бы сказать «субъект», но человек, действительно, обладает наиболее выраженной субъективностью.

41. Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Л., 1991. С. 51.

42. Там же. С. 62. Импринт есть обобщение явления импритинга ? решающего впечатления, полученного на ранних стадиях развития. Например, утенок, вылупившийся из яйца, высиженного курицей, признает в ней свою мать.

43. Там же. Гл. 29, п.23.

3.11. Картина мира

Задачей этого параграфа является конкретизация тех представлений о категориальном каркасе бытия, который был представлен выше, посредством его сопоставления с достижениями науки, определившими становящуюся ныне научную картину мира.

Под картиной мира понимается обобщенный целостный образ бытия в культуре определенного типа. В зависимости от роли в данном обществе той или иной формы освоения мира его картина может быть мифологической, религиозной или светской, научной, художественной, и даже на уровне обыденного сознания. В любом случае, поскольку картина мира есть мировоззренческое образование, её системообразующим стержнем является основной вопрос мировоззрения ? вопрос об отношении человека к миру (так что более строго её следовало бы называть картиной бытия).

Мы останавливаемся на научной картине мира по двум причинам. Во-первых, в индустриальной культуре [44] Нового времени наука была, и в целом до сих пор остается, ведущей формой идеального освоения мира человеком. Во-вторых, онтологические представления о бытии наиболее тесно связаны именно с научным пониманием соответствующих атрибутов, которое позволяет уточнять эти представления; к тому же сами философские категории сами способны «вырастать» из общенаучных понятий (например, система, информация, самоорганизация). [45]

Изложение материала будет осуществлено предельно кратко и построено путем сопоставления картин мира, присущих индустриальной культуре и ныне становящейся культуре постиндустриального общества. Это сопоставление проводится по следующим основным характеристикам категориального каркаса: отношение человека к миру, наличное бытие, основание наличного бытия.

Таким образом, становящаяся ныне картина мира [46] рисует гораздо более человечный образ бытия, в котором, с одной стороны, специфические свойства человека оказываются укорененными в атрибутах бытия в целом, а с другой так понимаемый мир требует и от человека более человечного к себе отношения. Индустриальная картина мира оказалась неадекватной более сложной реальности. Управление, осуществлявшееся на её основе, привело человечество к мировым войнам, глобальным проблемам и вместо обещанного рая мы оказались в царстве абсурда. «Абстрактная» философия, проводя сравнительный анализ категориальных каркасов различных картин мира, как видите, делает весьма конкретное дело. Подсознательно наша стратегия строится именно на таких разного типа каркасах. Так лучше это делать осознанно.

Примечания.

44. См.: Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк. 1986.

45. Такая перекличка общенаучных и философских понятий имеет давнюю историю, начиная с «Физики» и Метафизики» Аристотеля.

46. Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. СПб, 1999.С. 4-25.

3.12 Тайны бытия

Попробуем представить себе какую-нибудь экстравагантную картину бытия. Например, что весь мир не более чем моя иллюзия или игра воображения Бога. Это не отменит те категориальные характеристики, которые были даны выше. И в таком мире мы будем отличать свое Я от «иллюзий», которые частично навязывают ему свои правила, а частично творятся им самим, этот иллюзорный мир будет как-то изменяться и развиваться, его состояния будут обладать качественной спецификой и т.д. Одним словом, философское учение об атрибутах бытия оказывается необходимым для любого мира, который соотносится с человеком.

Но достаточным ли ? В самом деле, уже в предыдущей оговорке содержится вопрос, на который никакая система категорий не может дать внятный ответ: а можем ли мы что-нибудь сказать о мире, который с человеком никак не соотносится? Точнее, можно, конечно, дать отрицательный ответ, но он нас явно не удовлетворит. Ибо за вопросами такого рода маячит некая тайна . И снова проблема: всё ли тайное в принципе становится явным (неизвестное и непонятное сегодня станет известным и понятным завтра), или же существуют тайны, которые мы в принципе, не меняя своего человеческого качества, познать не можем? И тогда остается либо смириться с этой своей ограниченностью, либо искать какие-то мистико-магические пути приобщения к тайнам, либо объявить такого рода тайны религиозными таинствами ? откровениями Бога, прямой смысл которых нам недоступен, но которые являются символами, приобщающими нас к божественной благодати.

Принимая возможность названных альтернатив, философ уже выходит за рамки самодовольного категориального формализма, полагающего, что нет ничего выше системного структурирования (в чем автора не раз упрекали). Но моя позиция заключается в следующем. Человек ограничен в своих возможностях постижения бытия, поскольку он человек, а человек, являющийся философом ? постольку, поскольку он философ. Это значит, что, оставаясь философом, он, во-первых, должен осознать место данной проблематики в рамках системной категориальной рефлексии. Во-вторых, имея определенные выходы за пределы рационального мышления (в переживании и глубинном общении), он может учесть результаты этого своего опыта. Но, в-третьих, учесть не как мистик или верующий, но, осознавая соответствующий свой и чужой опыт, отнестись к нему не как к достоверному знанию, но как к заслуживающим внимания гипотезам .

Далее, путь философа раздваивается: он может заняться сравнительным методологическим анализом этих гипотез, или же перейти в область натурфилософии . Натурфилософия, работая на передовых рубежах научного знания, заполняет его неизбежные пробелы собственными правдоподобными, но достаточно фантастическими (в силу отсутствия средств проверки) построениями. Если это делается не по принципу «так и только так», но по принципу «как если бы?», то перед нами очень полезная работа. Современными формами натурфилософского мышления являются научная фантастика и публицистическая популяризация. Оба пути вполне совместимы, но в данной работе я ограничусь некоторыми соображениями в духе первого направления.

Перечислим сначала те проблемы, о которых пойдет речь. 1. Границы мира, доступного

человеку. 2. Генезис известного нам мира. 3.Реальная природа идеального бытия.

В решении вопроса о границах мира, доступного человека существуют два варианта: в принципе все доступно, хотя процесс познания потенциально бесконечен (такова, к примеру, позиция диалектического материализма); разнообразие возможных миров доступно человеку частично. В защиту последнего варианта можно высказать следующие соображения. Во-первых, нам неизвестно, какие принципиальные ограничения накладывает на возможности познания сама исходная схема человекомирных отношений: С ? О, С ? С отношения и глубинное общение. Мы не можем представить себе что-либо иное. Но, даже предположив, что нам удалось прорваться на какой-то иной уровень, там нас ждет та же ситуация, т.е. ограничение другими рамками, и т.д. без конца. Однако и такое предположение является слишком сильным, ибо в «рамках» нечеловеческого типа могут иметь место элементы, никак не пересекающиеся с нашим опытом и возможностями. Во-вторых, аналогичные соображения могут быть высказаны и относительно ограничений, накладываемых спецификой конкретных человеческих способов познания (с помощью органов чувств, приборов, мышления). Оба случая подобны попытке незрячего пережить восприятие цвета, присущее зрячим: для него специфика этого мироощущения навсегда останется тайной.

В-третьих, в бесконечном мире всегда будут существовать пределы осмысления места известного нам мира в более широком контексте и контексте глубинных его уровней. Представьте себе, каким бы выглядела конфигурация нашего макромира с точки зрения разума, появившегося на уровне микромира. В-четвертых, наши представления о таких рамочных формах существования нашего мира как пространство и время достаточно формальны. Мы не умеем пока перевести их понимание как отношений и свойств на язык их бытия в качестве самостоятельных субстанциальных носителей. Понимание относительности пространства и времени (их зависимости от тех процессов, соотношениями которых они являются) не отменяет подспудного стремления понять их как некие самостоятельные сущие. Наиболее ярко это стремление проявляется в идеях о существовании множества «параллельных» миров и возможности «путешествий во времени». Допускается, что уже на уровне физической реальности возможны многомерные пространства, в которых встроены различные миры, не пересекающиеся друг с другом или пересекающиеся только в определенных точках. На этом, в частности, построены некоторые гипотезы о телепортации предметов (мгновенном перемещении их в пространстве и времени), появлении эффектов типа НЛО и т.п. Возможность перемещения во времени основывается на допущении того, что прошлое, настоящее и будущее не исключают друг друга, но каким-то образом сосуществуют в разных измерениях бытия, также иногда пересекаясь друг с другом. Человеческий ум явно не удовлетворен уровнем существующих представлений о пространстве и времени, и их подлинная природа остается пока одной из самых интригующих тайн.

Таким образом, мы не знаем, существует ли один мир, постепенно осваиваемый человеком, или же множество миров, в число которых, может быть, входят миры принципиально «негуманоидные». Мы не представляем себе конфигурацию известного нам скопления миров, их назначение в каком-то более общем контексте, и функциональную роль нашего мира в этой суперсистеме (если таковая вообще существует). И надо честно признать, что природа пространства и времени также далека от удовлетворительного понимания.

2. Наиболее распространенной гипотезой о возникновении известного нам мира является концепция «большого взрыва», согласно которой где-то 15 млрд. лет назад расщепление исходного «первоатома» положило начало «расширению вселенной». Предполагается, что затем последует этап «сжатия». Является ли такой процесс циклическим? Насколько он универсален для иных областей мира? Что было «до этого»? Не стоит ли за этим объективным процессом какая-то субъективная направленность, не исключая сознательный эксперимент «космического разума»? Сколько вопросов ? столько новых тайн и возможностей самых «сумасшедших» гипотез. Важно только не выдавать их за достоверные знания и хорошо понять, что в бесконечном «мире в целом» бессмысленно искать абсолютное начало. С последним наш ум, привыкший иметь дело с конечным, никак не может примириться, и превращает тайну «сотворения мира» в религиозное таинство.

3.И уж совсем загадочно обстоит дело с нашими представлениями о тайнах душевно-духовной жизни, о бытии идеального. Здесь страстно желаемый прорыв в их понимании, так же как и в отношении пространства и времени, видимо, может осуществиться в направлении субстанциальной природы идеального. Что происходит в состоянии переживания, задающего исходную интенцию субъективной реальности и в глубинном общении с реальностью трансцендентной? В какой степени субъективная реальность (душа) может существовать независимо от управляемой ей объективной реальности в бытии субъекта? Иными словами, существуют ли информационно-энергетические (семантические) поля во внечеловеческом бытии, если да, то, как осуществляется доступ к этой информации, может ли душа жить вне тела, существуют ли души за пределами личностей и общества (т.е. насколько реалистичны пантеистические представления), имеет ли место реинкарнация (переселение душ)? Множество заманчивых гипотез на этот счет не заменяют достоверного знания.

Возможно, человечество стоит перед мощным рывком, позволяющим ответить на многие из поставленных выше вопросов. Тогда кардинально изменится картина мира и стратегия нашего поведения. Но пока что надо скромно осознать, что окружающий нас мир таинственен в самых своих основах. И что за разгадкой тайн, осознанных в таком качестве, на горизонте появятся новые тайны. Любовь к мудрости включает в себя осознание реальных границ, в которых она действительно выступает как мудрость.

Наверх