Хостинг от uCoz
Главная |
Начало раздела |
Схождение как обретение диалога. Русский проект.
То, что тема пересечения европейской философии и русской культуры в наши дни становится столь злободневной, не требует особого комментария. Я рассмотрю некоторые проблемы, непосредственно связанные с этим непростым процессом.
Начиная с XIX в. взаимосвязь этических и художественных тенденций в развитии европейской и русской культур становится особенно интенсивным. С точки зрения художественного творчества, русская культура этого периода дала непревзойденные образцы в различных областях искусства (живопись, литература, музыка). В частности, вторая половина XIX и весь XX в. прошел под знаком русского музыкального гения (от Чайковского и Мусоргского до Стравинского и Прокофьева, и Шостаковича и Шнитке). Великая русская литература этого периода становится универсальным «вселенским» учителем. Многие направления западной философской культурологии и антропологической философии не могли бы не опираться на достижения Достоевского, Толстого, Чехова, Набокова. Вместе с тем, в России происходит процесс бурного «научения» европейскому опыту (традиции немецкого романтизма, французской и английской литературы). Этот процесс был второй стороной уникального прорыва в области художественного творчества, равного которому, пожалуй, не знает мировое искусство последних двух веков.
Важной характеристикой отечественного отношения к западноевропейской гуманитарной традиции было успешное освоение передовых философских идей на рубеже XIX-XX в. Так, в учебниках для гимназий и университетов этой эпохи основательное изложение основ древней и новой философии дополняется обстоятельным анализом философских систем Ф. Брэдли, Э. Гартмана, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, А. Бергсона, В. Виндельбанда, Ф. Ницше. Философский опыт Запада, таким образом, почти одновременно со своим реальным становлением становился учебным материалом отечественного гуманитарного образования. На уровне профессиональной деятельности ведущие русские философы критически воспринимали идеи западных мыслителей. Так, уже докторская диссертация В.С. Соловьева была посвящена критике западной позитивистской философии, а в творчестве Н.А. Бердяева, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка, А.А. Богданова и др. четко прослеживается соотнесенность с традиционными школами западной философской мысли (экзистенциализм, феноменология, герменевтика, философия истории, позитивизм). Русский марксизм в социал-демократическом и в большевистском его вариантах усваивал, хотя и по-разному, идеи марксисткой философии, что в конечном итоге послужило идеологическому обоснованию трех русских революций.
Диалог между западной и отечественной философскими культурами в начале XX в. был чрезвычайно интенсивным. С одной стороны, это послужило мощному взлету отечественной философии и культуры первых десятилетий века, а с другой, дало длительный импульс своеобразному и самостоятельному развитию философии русского зарубежья после 1922 г.
С точки зрения становления нравственной философии, отечественный духовный опыт прошел через быстрое усвоение уроков «практической философии» немецкого идеализма. Фундамент православной культуры является опорой нравственно-эстетических поисков ведущих русских философов (Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский и др.). Вместе с тем, уроки западной религиозной философии тоже не прошли даром. В XIX и особенно в XX в. намечается серьезный диалог между католической и православной религией. Это находит и прямое, и косвенное в творчестве таких выдающихся русских мыслителей, как В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин и др.
Русские философы раньше многих своих коллег на Западе в своих стараниях осмыслить реальность, поняли, что живая, а не схоластическая философия должна исходить из бытийственного, непосредственно данного. При всей важности философских систем прошлого умение выйты за пределы той или иной философской парадигмы («избавиться от шор философской традиции» ? А.В. Кожевников; «устранить тираническую традицию европейской философии» ? Л.П. Карсавин) означает открыть дорогу актуальному и оригинальному философскому творчеству и даже вызвать его к жизни. Самокритичность в философии ? интенция, может быть, более важная, чем тягя к системному «критицизму». По этому поводу Карсавин с сожалением говорил о «добровольном отказе русской философской мысли от своей свободы в пользу Европы», о том, что не только В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев по стилю и содержанию своего философствования ? настоящие немцы. Но с другой стороны надо признать и то, что именно эта «академичность», «европеизированность» мысли и языка того же Соловьева и некоторых других русских мыслителей не в последнюю очередь обеспечила их заметное влияние на западную философию.
Определенное «отщепенство» (по оценке Н.П. Полторацкого) некоторых русских мыслителей объяснялось во многом тем, что устойчивой русской философской традиции до XIX в. по сути дела не существовало; рождающаяся философия, возникавшая преимущественно из лона религиозного и исторического сознания, часто была слабо связана с настоящим историческим временем. Тем не менее, свежесть и глубина философских идей и интуиций русских философов (прежде всего религиозных) XIX-XX в. на широком пространстве теоретических интересов не могли не поразить серьезных мыслителей западного мира.
Русская религиозная философия с ее моральной установкой, антропоцентризмом, социальной ориентированностью и историософичностью, пронизана необычайной свободой духа. Собственно, той идейной осью, вокруг которой сооружались леса философской теории последние два столетия, была категория свободы в ее христианском преломлении. И если западноевропейская традиция развивалась в русле гносеологизма и индивидуализма, то русская религиозная философия онтологические представления о свободе, смысле жизни и достоинстве человека связывала с учением о соборности. Именно в русской философии, как говорил Бердяев, был осуществлен опыт христианского осмысливания процессов новой истории.
Известно также, что основной комплекс идей, касающихся ситуации русской (российской) цивилизации в изложении О. Шпенглера, совпадает с теми выводами, сделанными во второй половине XIX в. К.Н. Леонтьевым и Н.Я. Данилевским.
В отличие от своих русских предшественников (с работами которых он не был знаком), Шпенглер особое внимание обращает на становление русского самосознания как цивилизационного процесса. В книге «Закат Европы» встречаются идеи, прямо относящие Россию к будущему человечества, к XXI в. Именно Россия сможет найти новые координаты мирового цивилизационного развития. Этот анализ сочетается с достаточно суровыми оценками русской истории допетровского времени. Для Шпенглера ключевыми фигурами русской истории и культуры являются Петр Первый. Достоевский и Толстой. Оценка деятельности Петра негативна. Образ Антихриста, традиционный для анализа деятельности Петра, в русской литературе и философии был актуализирован в начале XX в. Дм. Мережковским. Для Шпенглера такой подход является решающим. Вместе с тем, в фигуре Достоевского он видит «святого», наследием которого должна возродится Россия. В XX веке она пошла по «пути Петра и Толстого» ? пути большевизма и революции. «Христианство Достоевского», ? полагает Шпенглер, ? принадлежит будущему человечества» [1]. «Координата России», понятая в качестве метафизической точки мировой истории, делает весьма неточным само понятие «Запад»: «Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. Европа ? пустой звук» [2].
Анализ становления отечественной семиотики в 20 годы XX в. и, в частности, влияния на этот процесс творчества Ф. де Соссюра приводит к выводу о глубоком диалогическом родстве его концепции с идеями Р.О. Якобсона и Н.С. Трубецкого. [3] . Начиная с Первого международного конгресса лингвистов в Гааге в 1928 г., на котором идеи Соссюра получили всемирное признание, начинается и усиленная работа по переосмыслению его концепции. Трубецкой и Якобсон (тоже участвовавшие в работе конгресса) выступают как единомышленники. Они показывают, что не только классическая семиотика, но и фонологические лингвистические концепции опираются на постулаты де Соссюра (идеи означающего и означаемого, синхронии и диахронии и др.). В дальнейшем русские ученые пошли по своим собственным научным тропам, прославив отечественную гуманитаристику филологическими и лингвистическими разработками. Показательно, что уже с 60-х годов работы ученых стали доступны отечественному читателю, тогда как оригинальные идеи русских религиозных философов еще долгие годы оставались под фактическим запретом. Это, в частности, было вызвано с процессами в отечественной филологии и лингвистике, последовавшими после смерти Сталина (преодоление школы Н.Я. Марра с ее попытками основать «новое учение о языке» на идеях ортодоксального марксизма, а также внешняя идеологическая «неангажированность» семиотики) [4].
Эта проделанная своевременно теоретическая работа в области семиотики (лингвистики) оказала большое влияние на развитие отечественной философии культуры. В частности, семиотические идеи лежат в основе деятельности ученых круга Московско-Тартуской семиотической школы (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман, Б.И. Успенский и др.), составившей славу русской гуманитарной науки XX века.
Особое место в ряду русских философов, оказавших существенное воздействие на развитие западной философской мысли, занимает М.М. Бахтин. Последние десятилетия дают основание говорить о существовании целой литературно-философской «индустрии Бахтина» на Западе. Творчество Бахтина может служить прекрасной иллюстрацией того факта, что русская философия, живо откликнулась на теоретические и практические запросы западной культуры, преодолевала, выходила за рамки тех воззрений, которые служили ей источником, творчески переосмысливая их с точки зрения собственных и общечеловеческих задач и проблем. Достаточно сказать, что первое многотомное собрание сочинений Бахтина уже в конце 70-х годов XX в. издаются сначала в Японии, а затем в США. Современное западное бахтиноведение ? это целая отрасль гуманитарной науки, динамично развивающееся как в Европе, так и за океаном (Канада, США, Мексика).
Основой бахтинского «гуманитарного» метода и одновременно парадигмой всего творчества Бахтина является идея диалога. Понятие диалога у Бахтина эволюционировало в культурно-историческом времени, но всегда оставалось нервом его экзистенциализма, его «науке о духе». Эта идея зарождается у Бахтина на «преддиалогической» ступени работ начала 20-х годов (в виде «философии поступка»), достигает зрелости в книге « Проблемы творчества Достоевского » (конец 20-х) и постепенно вырождаясь, обретает, наконец, форму дионисийского «карнавала».
К тому времени, когда Бахтин начал разработку своей концепции диалога, диалогизм как более-менее самостоятельное направление уже существовал как в западной философии (Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Ф. Эбнер и др.), так и в русском неокантианстве (проблема «чуждого Я»). Но у Бахтина идея диалога обретает новую экзистенциальную форму: прежде всего диалог есть противостояния «я» и «другого». Он является необходимой, объективной формой постижения и обретения мира как «бытия-события». Характерным здесь является то, что если в западных философских конструкциях в диалоге «я» и «другого» всегда присутствует третья онтологическая координата ? Бог, то у Бахтина такой жесткой координаты мы не находим. Христос становится у Бахтина «голосом среди голосов», человеком среди людей, никак не преодолевающем пределов тварной природы.
Диалогизм Бахтина вырос из критики им дискурсивных практик формализма, футуризма и вообще модернизма в целом. Отвергая и критикуя «культ раздвоенности изолированной личности», Бахтин утверждает, что адекватно постичь бытие вне аспекта «чужого сознания» невозможно. Смысл и ценность моего собственного бытия могут быть реализован через восприятие бытия «другого».
В ответственном поступке всегда наличествует самобытность, «не-алиби». Это позиция не «человека из толпы», но подлинной, свободной индивидуальности, обладающей высоким нравственным сознанием. Ответственность, по Бахтину, человек несет и перед собой, и перед другим, за другого. Но понимание философского содержания личностного «бытия-события», поступка только лишь в пространстве ответственности недостаточно. Бахтин рассматривает проблему ответственности (в том числе и ответственности искусства в целом) сквозь призму таких категорий, как вина и покаяние. В этом пункте Бахтин наследует и развивает лучшие традиции отечественной культуры.
Западным исследователям творчества Бахтина особенно близкими оказались его идеи о том, что истинно нравственная личность никогда не удовлетворится констатацией и субъективным приятием вечных, непреходящих человеческих ценностей, но реализует их в «поступке», предполагающем действительный, деятельный выбор. Столь же интересной для западных мыслителей оказалась и другая, очень созвучная их историческому времени проблема, рассматриваемая Бахтиным: кризис поступка вследствие утраты нравственных ориентиров. Бахтин один из первых забил тревогу по поводу того, что культура ХХ в. все больше обнаруживает тенденцию деградации нравственного сознания, когда поступок сводится к уровню элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты. Вследствие этого мотив и его продукт оказывается разделенными безнравственной бездной.
Нравственные проблемы Бахтин почти всегда рассматривал сквозь призму философско-эстетических положений, в особенности, когда речь идет о взаимоотношении жизни и искусства, творчества вообще. Для многих западных исследователей эвристически чрезвычайно полезной оказалась разработанная Бахтиным триединая категориальная структура личности ? «я-для-себя, я-для-другого, другой-для-меня». Эти три категории сознания в реальной жизни и в искусстве проявляются по-разному, предопределяя качественное различие творчества в жизни от творчества в искусстве. На это, в частности, обратила внимание давний исследователь творчества Бахтина К. Эмерсон. Отталкиваясь от бахтинских идей, она пишет о том, что никогда никакое творчество человека не в состоянии адекватно выразить или отразить исходную категорию «я-для-себя». Она есть фиксация внутреннего мира человека, а таковой никогда не может быть завершенным, в нем всегда есть момент тайны, непредсказуемости.
Литература о Бахтине как историке литературы, культурологе, лингвисте, этике, эстетике, философе огромна по масштабу. Влияние его идей на позитивное развитие философского менталитета западных исследователей несомненно. Но в то же время надо признать и то, что очень часто учение Бахтина подвергается вольному и невольному искажению, упрощению, фальсификации. Размышляя вроде бы с позиций бахтинского диалогизма и его методологических интенций в понимании категории «я-для-другого», многие западные исследователи в качестве Другого вместо Бахтина ставят Двойника самих себя; двойника этого не просто разоблачают и истолковывают, «ему в то же время как бы за что-то хотят отомстить» [5]. Эту позицию, не вполне осознаваемую самими авторами, принято иногда называть постмодернистским «рессентиментом» (от французского ressentiment ? месть, злопамятство). В массе критических работ западных авторов, посвященных творчеству Бахтина, эта тенденция представлен в чрезвычайно разнообразных формах, которые сами себя «разоблачают» и, говоря бахтинским языком, «карнавализируют» (работы Г.С. Морсона, К. Эмерсон, М.А. Бернстайна, А. Фогеля, Д. Паттерсона и др.).
В целом же следует признать, что несмотря на некоторые издержки западного бахтиноведения (они, кстати, свойственны и отечественным исследованиям) русская философия в лице Бахтина оказала огромное положительное воздействие на развитие западной культурно-философской мысли. В этой связи уместно упомянуть оценку американского исследователя К. Гарднера, которую он дал в книге « Между Востоком и Западом: Русская духовная традиция в свете нашего опыта »: русская религиозно-философская магистраль (Киреевский-Хомяков-Соловьев-Федоров-Бердяев-Флоренский), рассмотренная сквозь призму бахтинского диалогизма интересна и важна не только тем, во что она уже воплотилась, но еще в большей мере тем, чем она может стать в перспективе третьего тысячелетия.
Подчеркнем еще раз, что «западное» видение творчества Бахтина все же сильно отличается от отечественного. Среди зарубежных исследователей существует явная (и вполне «прозрачная») установка на отрицание «советского» Бахтина, то есть того способа анализа его творчества, который предпринимается по отношению к Бахтину отечественными исследователями и который особенно проявился в год юбилейных Бахтинских торжеств 1995 года. В тот период вышло большое количество всевозможных Бахтинских сборников. Преобладание темы диалога ? и как неявной, «снятой» идеи диалектического противоречия, и как универсального способа самооправдания ? вот что порой видят западные исследователи в отечественных штудиях по поводу Бахтина.
Весьма любопытно, что подобные «диалектические игры» с Бахтиным продолжаются в постмодернистском пространстве, котором видимая трансформация контекстов на самом деле идет в русле диаматовского «обворожения».
Например, «бинаристские» структуры по поводу Бахтина воспроизводятся в «компаративистике» известного отечественного пересмешника Вяч. Курицына. Когда он делает выжимку из советской бахтинологии и рисует абрисы «уставшего» от сравнений Бахтина (Бахтин и Виноградов, Бахтин и Бубер, Бахтин и Чеслав Милош, Бахтин и Варлам Шаламов, Бахтин и Шестов, Бахтин и Фуко, Бахтин и Витгенштейн, Бахтин и Платонов; далее ? в бесконечность...), это производит достаточно глубокий эффект. Можно констатировать абсолютную победу Бахтина над своим собственным «дискурсом», продолжает Курицын: теоретик полифонического романа породил «в реальности» роман протяженностью в сотни томов под названием «Бахтинология» или же «Бахтинистика» То есть реальность бахтинского творчества породила блестящий симулякр [6]. Симулякр, ставший вполне материальной силой.
Автор воспроизводит здесь лишь пародию на « Круговращение симулякров » Мирзы Бабаева, означенную последним в качестве эмблематы современной культуры. Очень хочется заполнить небо над Москвой и Питером, да и всей философической Россией симулякрами, и Бахтина здесь совсем «не жалко»: позабавился, старик, диалогичностью, хватит. И эта общая стратегия самовыражения «ленивого постмодерниста» ? опасность для культуры (точнее, реальная ситуация ее «выразительности»), в которой игра с телом (с мертвым телом!?) выливается во вполне серьезное действо. Мумакризация культуры должна быть тотальной! ? лозунг весьма вкусный и удобный.
Получается, что и Пушкин, и Ленин, и Бахтин, и Лотман, и Подорога, и Курицын, естественно ? все это конкретные «поля», на которых такая игра возможна. А по сути своей наступает очередная тотализация мышления на уровне постмодернистских автосимулякров . Короче говоря, как и всегда в истории, опасность юбилейной мумификации оказывается не маленькой.
Конечно, можно согласится с тем, что развивать Бахтина бесполезно. Это один из уникальных случаев самодостаточной системы, которая «прекрасна без извилин», существует сама по себе, и «развитие» которой приводит лишь к искажениям и ломкам стиля. Это примерно то же самое, что улучшать («развивать») Гегеля: улучшить-то можно, но дискурс свернется в колобок и разоблачит своего автора. По этой самой причине современная отечественная бахтинология не может ничего развить: дальше круговращения симуляционных осколков-тезисов тех самых юбилейных конференций дело, как правило, не идет. Загадка жизни и творчества Михаила Михайловича Бахтина остается тайной для его почитателей и современников. Ситуация чем-то напоминает «диссеминацию» смысла, предпринятую в последнем предсмертном жесте-распоряжении Мишеля Фуко. Уже находясь на пороге смерти, французский философ посылает согласие на публичные выступления ? одновременно во многих местах ? в ответ на все полученные приглашения.
Одновременно и в разных концах света... Жест вполне постмодернистский, означающий растворенный во времени окончательный разрыв со структуралистскими корнями. «Ситуация Бахтина» ? тоже ситуация своеобразного рассеивания смысла его творчества по станицам и полкам многочисленных исследований. Но вместе с тем ситуация Бахтина ? это вопрос о возможном наследовании его идей, вопрос о том самом невозможном развитии его идей, вопрос об оппонировании им и создании семиотических альтернатив.
Московско-Тартуской семиотической школе принадлежит заслуга и приоритет «переоткрытия идей» Бахтина-философа, а не только литературоведа и филолога, хотя взаимное их отношение весьма своеобразно. Интересно, что для западного мышления в области семиотики XX в. имена Бахтина и Лотмана стоят рядом. Существует немало интересных анализов за последние 5-7 лет, посвященных именно этой проблеме [7]. Вообще, Лотман и Бахтин, может быть, самые популярные имена на Западе в ряду русских гуманитариев, склонных к философскому способу мышления.
Вспомним историю вопроса. Первые заинтересованные анализы творчества Бахтина как философа и семиотика принадлежат ученому круга Московско-Тартуской школы Вяч. Вс. Иванову, опубликовавшему в начале семидесятых годов ряд работ о Бахтине, в которых, в частности, говорил об однозначном авторстве Бахтина в отношении работ двадцатых годов, приписываемых его ученикам П.Н. Медведеву и В.Н. Волошинову. Как известно, дискуссия эта продолжается и по сей день. В наиболее полной публикации, посвященной Бахтину, Иванов анализирует в позитивном плане ключевые семиотические идеи последнего. В частности, по мнению Иванова, именно Бахтин указал на непосредственную связь исследования знаков с общей наукой об идеологиях (что особенно привлекло внимание Ю. Кристевой в ее публикациях шестидесятых годов). Иванов обращает внимание на философию знака у Бахтина, на мысль о том, что «между телом и смыслом в области культуры нельзя провести абсолютной границы». Также привлекает внимание Иванова одна из главных идей Бахтина, согласно которой монологическое мышление есть инверсия диалогического: ситуация, когда диалог проникает внутрь. Объективно обрисовав основные семиотические идеи Бахтина, Иванов делает вывод о том, что Бахтин является одним из создателей науки о знаковых системах [8]. Несомненно, что такой объективный анализ и такие значимые выводы были достаточно важным прорывом в ситуации изоляции и отлучении Бахтина от философско-семиотического дискурса.
***
При всей несхожести рассмотренных выше сюжетов их, несомненно, объединяет тенденция диалогического сближения отечественной и западной гуманитаристики. Несмотря на глубокие и интересные исследования последних лет, все еще остаются не до конца решенными некоторые проблемы. Среди них можно выделить следующие.
1. Не до конца оцененным сегодня является выдающийся вклад русских социальных мыслителей (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, А.И. Герцен и др.) в развитие теории культурно-исторических типов и эволюции цивилизаций. Разработанные им концепции, как установлено, позднее были внедрены в теорию западными исследователями (Шпенглер, Тойнби, Гелбрейт и др.). Вместе с тем, последовательного анализа ждут идеи русских евразийцев, теоретические предсказания которых чрезвычайно актуальны сегодня.
2. На русской почве в XIX в. мощное звучание приобретают идеи экзистенциальной философии. Влияние идей Ф.М. Достоевского на развитие западного самосознания трудно переоценить. Несомненно, что социокультурная составляющая экзистенциализма XX в. черпала свой потенциал из этого «русского источника».
3. Социальные концепции русского марксизма и практика русской революции стали своеобразным теоретическим и практическим опытом для западного самосознания и политической практики. Рождение (или же возрождение) идей либерализма, консерватизма в XX в., идеологии современной социал-демократии обусловлено обстоятельным анализом и критическим переосмыслением российского опыта.
4. Философия русского зарубежья в 20-70 г. XX в. проявила себя как творческое направление мировой философии, глубоко чувствовавшее веяния мировой культуры. При этом сохранялся пристальный интерес к вопросам отечественной самосознания и русской истории. Концептуальное обсуждение проблем отечественной философии, истории и культуры состоялось произведениях лучших представителей философии русского зарубежья (Г. Флоровский, И. Ильин, Н. Бердяев, В. Зеньковский, Л. Шестов, Г. Шпет, С. Булгаков), причем уроки этих дискуссий до сих пор нельзя считать до конца усвоенными.
5. Особого внимания заслуживает дальнейший анализ творчества крупнейших русских философов 20-60 г., по разным причинам не уехавших из России. Среди этих мыслителей есть не только хорошо известные имена, но и практически забытые сегодня (Ф. Куклярский, С. Поварнин, П. Успенский, В. Муравьев). Судьба их, как правило, была трагичной, но идеи сохраняют свою актуальность и в конце XX в.
6. В ситуации тотального засилья богословских концепций протестантского толка, трактующих проблемы синтеза религии, философии и науки, необходимо возродить православную (и общехристианскую) традицию обсуждения этой проблемы. В отечественной философско-религиозной мысли проблемы научно-религиозного синтеза обсуждались крупнейшими православным исследователями XIX-XX вв. (В.В. Болотов, В.Н. Зеньковский, П.А. Флоренский, круг журнала « Вера и знание » и др.). Достижения отечественных исследователей требуют дальнейшего изучения и переосмысления.
7. Мощное влияние на культуру и философию западного мира оказало русское искусство XIX ? начала XX в. Благодаря подвижническому служению великих отечественных художников и деятелей сферы искусства (С. Рахманинов, Н. Бунин, Ф. Шаляпин, М. Шагал, В. Кандинский, А. Врубель, С. Дягилев и мн. др.) не только русское классическое искусство, но и искусство «серебряного века» стало достоянием мировой культуры. Известно, что идеи авангарда в XX в. (в том числе и философская его составляющая) ведут свое начало из России.
8. Существует настоятельная необходимость воссоздания общекультурных парадигм отечественной гуманитаристики последних десятилетий. Пространство диалога, намеченное в творчестве М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили, Г.С. Батищева и других, уже ушедших от нас наших современников, требует комплексного анализа ? в том числе в контексте связи их идей с современными тенденциями западной философской мысли.
Примечания.